Bemerkungen zu den Referaten der Herren Patocka, Landgrebe und Chisholm[1]

By Aron Gurwitsch

 

            Herr Patocka sieht in dem Werk von Herrn Sartre und Merleau-Ponty den Versuch der Realisierung der Husserlschen Idee einer eidetischen Psychologie, d.h. einer Wissenschaft vom Bewußtsein und Seelischen überhaupt, die sich insofern von der transzendentalen Phänomenologie unterscheidet, als sie auf dem Boden der Mundanität verbleibt, doch aber zur transzendentalen Phänomenologie parallel geht und in gewissem Sinne von ihr abkünftig ist. In der eidetischen Psychologie soll jene radikale Reform der Psychologie verwirklichkeit werden, die—wie Husserl wiederholt versichert hat—in der transzendentalen oder konstitutiven Phänomenologie impliziert ist.

            Kein Zweifel kann daran bestehen, daß die Scriften der genannten Autoren höchst wertvolle Psychologische Einsichten enthalten, und daß in ihren Schriften Husserlsche Lehren Widerhall finden. Es ist allerdings eine andere Frage, ob Herr Sartre und Merleau-Ponty sich die allgemeine Orientierung des Husserlschen Denkens zu eigen gemacht haben und seinen leitenden Intentionen, nicht einzelnen Lehrstücken, true geblieben sind. In dieser Hinsicht möchte ich zwei Punkte herausstellen, während ein drittes von mir zu berührendes Problem eine Frage der Methode angeht, allerdings eine Frage von sehr allgemeiner und prinzipieller Bedeutung.

a. Nach Husserl war die traditionelle Psychologie mit Blindheit für die Intentionalität des Bewußtseins geschlagen. Folglich muß die radikale Reform der Psychologie der Intentionalität zu ihrem Rechte verhelfen und sie als fundamentale Charakteristik, als die definierende Eigenschaft des Bewußtseins hervortreten lassen. Husserl is zwar von Brentano angeregt worden, er hat aber—wie Herr Landgrebe vor vielen Jahren gezeigt und auch heute in gewissem Maße angedeutet hat—Brentanos Lehre so sehr umgeformt und weitergebildet, daß seine Theorie und die von Brentano kaum mehr als den Terminus gemeinsam haben. Im Zentrum der Husserlschen Theorie der Intentionalität steht der Begriff des Noema, d.h. des “Gegenstandes, so wie er vermeint und intendiert ist” im Untershied zum “Gegenstand, welcher intendiert ist”—wie es in den “Logische Untersuchungen” heißt, in denen der Terminus Noema noch nicht vorkommt. Herr Sartre hat der Idee der Intentionalität einen eigenen Aufsatz gewidmet, und in seiner früheren, d.h. vor “L’Etre et le Néant” erschienenen Schriften die Wendung “le perçu comme tel” geprägt, die als Übersetzung von Husserls “das Wahrgenommene als solches” dasselbe bedeutet wie Wahrnehmungsnoema. Allerdings hat Herr Sartre in späteren Werken, z.B. in “L’Etre et le Néant” von diesem Begriff kaum Gebrauch gemacht. Was Merleau-Ponty angeht, so ist ihm der Begriff des Noema, sowohl dem Worte wie der Sache Nach, völlig fremd. Wie fremd, zeigt sich am deutlichsten daran, daß er von einem “arc intentionnel” in Bezug auf leibliche Leistungen spricht. Eine Theorie der Intentionalität, eine Phänomenologische Theorie überhaupt ohne den Begriff des Noema ist, um eine in der englischen Welt übliche Redeweise zu benutzen, “Hamlet without the Prince”. In der Einführung des Noema liegt eine der umwälzenden Neuerungen, die wir Husserl verdanken. Gerade dieser Begriff bringt die unauflösliche wesentliche Bezogenheit auf Sinn zum Ausdruck und macht sie verständlich. Andererseits erfordert er eine Revision der traditionellen Begriffe von “objektiv” und “subjektiv”.

            b. Herr Sartre wie Merleau-Ponty haben es nicht nur—wie Herr Patocka ausführte—auf eine eidetische Psychologie abgesehen, sondern auf eine philosophische Anthropologie, d.h. eine Betrachtung des Menschen in voller Konkretheit. Daher ist es durchaus legitim, daß beide Autoren dem Leiblichen weiten Raum gewähren, wobei sie den Leib so nehmen, wie er direct erfahren wird, wie wir mit und in ihm leben, als “corps phenomenal”—wie Merleau-Ponty es nennt—und nicht wie er in den Wissenschaften der Anatomie, Physiologie, Biophysik und Biochemie behandelt wird. Nebenbei bemerkt, ist auch die den sozialen und historischen Aspekten gewidmete Aufmerksamkeit völlig legitim, denn auch diese Aspekte gehören zur vollen Konkretion des menschlichen Daseins. Nun tritt bei beiden Autoren die philosophische Anthropologie mit fundamental philosophischen Prätentionen auf. Herr Patocka hat uns daran erinnert, daß Merleau-Ponty dem Leibe die Funktion der “Welteröffnung” zuschreibt, also gereadezu eine konstituierende Leistung. In der Tat bezeichnet Merleau-Ponty den Leib als “sujet de la perception”, sogar als “sujet de la connaissance”. Abgesehen von der Frage, ob dem Leibe damit nicht eine exzessive Zumutung gestellt wird, erhebt sich hier das Problem des Zugangs. Auch vom Leibe als “corps phenomenal” und—Husserlsch gesprochen—von unserem “Walten im Leibe” Wissen wir durch Bewußtseinsakte, und nur durch diese. Zweifelsohne sind es Akte von spezifischer Art, aber nichtsdestoweniger Akte des Bewußtseins. Sicherlich ist der Leib und sind leibliche Organe bei der Wahrnehmung beteiligt. Um es genauer auszudrücken: es verweben sich unthematisches Gewahrwerden von Leiblichem mit thematisierendem Wahrnehmungsbewußtsein. Diese Verwebung zu analysieren und aufzuklären ist eine phänomenologische Aufgabe, die—soweit ich sehe—ihrer Inangriffnahme nich hart. Merleau-Ponty hat mit seiner Behauptung vom “Primat de la perception” zweifellos Recht; es muß aber hinzugefügt werden, daß dies einen Spezialfall des viel allgemeineren “primat de la conscience” darstellt. Diese Bemerkungen lassen sich auf das gesamte Programm der philosophischen Anthropologie verallgemeinern. Nur durch spezifische Akte des Bewußtseins und deren Verkettungen, Verflechtungen und sonstige Synthesen kann ich mich als Menschen in der Welt erfahren, als ein geistige-seelisch-somatisches Wesen in Gemeinschaft mit anderen, d.h. in einer bestimmten historischen und sozialen Situation. Diese Akte bilden das Problemfeld einer radikalen philosophischen Fragestellung. Daher kann die philosophische Anthropologie, deren relatives Recht unbestritten bleibt, nicht als philosophische Fundamentaldisziplin gelten, die Phänomenologie des Bewußtseins liegt ihr, sie fundierend, voraus.

            c. Die methodologische Frage bezieht sich auf Merleau-Ponty. Er beschreibt die posturale Haltung, die mein Leib anläßlich einer bestimmten Leistung annimmt, z.B. wenn ich mich halb von meinem Stuhl erhebe, um den Hörer des auf dem Tisch stehenden Telephons zu ergreifen. Nach ihm geht es nicht an, die Haltungen der einzelnen Glieder, der Hand, des Unterarms, Oberarms, Rumpfes, der Beine usw. Stück für Stück zu beschreiben und dann nach einer nachträglichen Verbindung zwischen ihnen zu suchen, etwa zu fragen, wie die Haltung eines Gliedes die einer anderen, dann eines dritten und so fort Glied für Glied nach sich zieht. Vielmehr liegt hier eine Synergie oder eine Art von Äquivalenz vor: der Haltung eines Gliedes sind die anderen impliziert und enthalten; alle diese posturalen Vorgänge symbolisieren und bedeuten einander; in einem jeden von ihnen lassen sich alle anderen “lesen”. Derselben Organisationsform begegnet man auch in der Wahrnerhmungserfahrung hinsichtlich der verschiedenen Aspekte, unter denen sich das wahrgenommene Ding darbietet, wie es bei der Bewegung um dieses Ding deutlich wird, wenn seine verschiedenen Aspekte ineinander übergehen, besser gesagt ineinander gleiten. Nun ist nach Merleau-Ponty die in Rede stehende Organisationsform der Wahrnehmungserfahrung in der Synergie der Leibesglieder begründet und stammt dager. Bei der Rolle, die er dem Leibe als “sujet de la perception” zuschreibt, ist das nur konsequent. Jedoch muß die folgende Frage in prinzipieller Allgemeinheit aufgeworfen werden: wenn eine bestimmte Organisationsform auf verschiedenen Gebieten auftritt, mit welchem Rechte darf man sie als auf einem Gebiet ursprünglich beheimatet und auf anderen Gebieten als von dem ersteren her übertragen ansehen? Dieses Vorgehen ist willkürlich. Methodisch korrekter ist es jedenfalls, die fragliche Organisationsform begrifflich zu fassen, ihr Auftreten auf verschiedenen Gebieten zu konstatieren und dann nach ihrer allgemeinen Bedeutsamkeit zu fragen. Bei der von Merleau-Ponty herausgestellten Form handelt es sich um Gestaltorganisation in einem besonders prägnanten Sinne, für die ich den Terminus “Gestaltkohärenz” vorgeschlagen habe, und die sich mir für die Analyse der Struktur des Noema, besonders des Wahrnehmungsnoema fruchtbar erwiesen hat. Diese Organisationsform liegt, wie Merleau-Ponty gesehen hat, auch im Leiblichen vor und ebenfalls in den “physischen Gestalten”, wie Köhler sie beschrieben hat. Ihre Bedeutsamkeit reicht noch weiter, was aber auch nur anzudeuten die zur Verfügung stehende Zeit nicht gestattet. Nur beiläufig darf ich erwähnen, daß ich hier einen Schlüssel finde zum Verständnis der Leibnizischen Theorie von der Substanz und besonders der universellen Harmonie; ich darf noch hinweisen auf die Lehre von der “contractio” des Nicolaus Cusanus und auf die zweite Hypostase Plotins, in der Rodier einen der Ursprünge des Leibnizianismus gesehen hat.

 

 

II

 

Die nächsten Bemerkungen gelten dem Referat von Herrn Landgrebe, und zwar seiner Darlegung der transzendentalen Subjektivität. Vor allem habe ich es abgesehen auf das transzendentale Ego in seiner “undeklinierbaren Einzigkeit”, auf das “Ur-Ich” (Herr Landgrebe hat diesen Ausdruck nicht benutzt, aber ich glaube, er kommt in Husserls Manuskripten vor), das der Differenzierung von Singular und Plural vorangeht, also auch dem Ich im eigentlichen Sinne, das immer schon durch den Bezug auf “die anderen” bestimmt ist. In dieser Richtung hat sich in der Tat Husserls Denken besonders in seinen letzten Jahren bewegt. Es ist aber eine Frage, ob man ihm auf diesem Wege folgen kann.

Ihre Wurzel hat diese Lehre in der egologischen Auffassung des transzendental gereinigten Bewußtseins in “Ideen” I. Dort ist vom reinen transzendentalen Ich, der “Transzendenz in der Immanenz”, die Rede als dem Quellpunkt aller Akte, der aber aller inhaltlichen Bestimmungen entbehrt. In den späteren Schriften Husserls erwirbt das reaine phänomenologische Ich Habitualitäten und eine Geschichte. Es wird mehr und mehr dem mundanen Ich ähnlich. Vielleicht liegt hier eins der Motive der Versuchung, zur philosophischen Anthropologie überzugehen. Schon vor vielen Jahren habe ich Bedenken formuliert gegen den Ansatz eines reinen transzendentalen Ich und überhaupt gegen die egologische Auffassung des Bewußtseins, d.h. der Akter als einem identischen Quellpunkt entspringend. Herr Sartre hat ebenfalls darauf bestanden, daß das Ich als ein constitutum, nicht aber als Subjekt und Vollzieher von konstituierenden Leistungen aufzufassen ist.

Als Residuum der transzendental-phänomenologischen Reduktion verbleiben die jeweils erlebten Akte und deren intentionale Korrelate. Zu den letzteren gehört auch das Ich so genommen, wie es in Akten einer spezifisch gerichteten Reflexion sich jeweilig darbietet. All diese Akte sind partikulare faktische Vorkommnisse. Dann stellt sich in der Tat did Frage, wie auf dieser Basis allgemeine Aussagen von apodiktischer Geltung möglich sind. Herr Chisholm hat diese Frage in Bezug auf Lehren von Brentano aufgeworfen, und Herr Landgrebe hat sie unter Hinweis auf die egologisch aufgefaßte transzendentale Subjektivität beantwortet. Meine Antwort geht in einer anderen Richtung, indem sich sich auf Husserls Methode der eidetischen Reduktion, der Ideation und freien Variation beruft. Darüber sogleich noch einige Worte. Für den Augenblick genügt es zu betonen, daß diese Methode uns auf είδη führt, sei es auf είδη spezifischer Arten von Bewußtseinsakten wie Wahrnehmung, Erinnerung, Urteilen, Wollen usw., sei es auf das είδος Bewußtsein überhaupt: Temporalität und Intentionalität. In diesem Sinne möchte ich im Unterschied zu Herrn Landgrebe den Begriff von “Bewußtsein überhaupt” rehabilitieren, dabei aber betonen, daß es sich weder um eine Konstruktion noch um die reine transzendentale Apperzeption im Sinne von Kant handelt, sondern vielmehr um das Ergebnis der ideirenden Methode.

Anschließend darf ich noch beifügen, daß es mir angebrachter erscheint, von der transzendentalen Funktion des Bewußtseins statt von dem transzendentalen Bewußtsein zu sprechen. Das soll zum Ausdruck bringen, daß es nur ein Bewußtsein gibt, das aber unter zwei Gesichtspunkten angegangen werden kann. Unter dem einen Gesichtspunkt, dem der Psychologie,erscheint Bewußtsein als Inbegriff spezieller mundaner Vorgänge, die eingeordnet sind in einen Umkreis weiterer mundaner Geschehnisse, sowohl somatischer wie extra organischer. Unter dem Gesichtspunkt der radikalen philosophischen oder transzendental-phänomenologischen Problematik gilt das Bewußtwein als medium des Zugangs und wird auf seine konstitutiven Leistungen befragt, und dies im Hinblick auf die Welt als ganze und alles Weltliche, und darüber hinaus hinsichtlich alles dessen, was Sein und Geltung für uns hat. Im Einklang mit Herrn Landgrebe sehe ich den Unterschied zwischen Phänomenologie und Psychologie nicht als einen solchen zwischen zwei dem Inhalt nach verschiedenen Disziplinen. Vielmehr betrifft die Differenz die “Anwendung”—wie Herr Landgrebe sagte—oder ist eine Frage des Gesichtspunktes. Was schließlich den Untershied zwischen eidetischer und empirischer Psychologie angeht, so kann man ihn mit dem in Parallele setzen, der zwischen Mathematik und Physik im Hinblick auf die naturwissenschaftlich zu interpretierende Welt besteht. Während die eine Wissenschaft es lediglich auf reine Möglichkeiten abgesehen hat, fragt die andere nach den Bedingungen, unter denen sich bestimmte Möglichkeiten statt anderen faktisch realisieren.

 

 

III

 

            Auf das Referat von Herrn Chisholm möchte ich noch mit einigen Bemerkungen eingehen, die ich in englischer Sprache vortragen darf.

            All of us are indebted to Mr. Chisholm for having called to oru attention Brentano’s lectures of 1890/91 on “Psychognosie”. Mr. Landgrebe has answered on Husserlian grounds the question concerning the distinction between experiencing and noticing or—as it seems preferable to put it—between implicit and explicit items of experience. Therefore, I concentrate on the second problem which concerns the possibility of arriving at apodictic universal laws on the basis of a particular experience or even a plurality of such experiences. W. E. Johnson’s “intuitive induction” does not seem to provide a satisfactory solution to the problem, since the phenomenon under consideration is hereby labeled rather than accounted for. In “Logische Untersuchungen” Husserl spoke of “intuition of essences” (“Wesensschau”), a term not very fortunately chosen. Later Husserl developed the method of “free variation in imagination”, published in both “Erfahrung und Urteil” and “Phänomenologische Psychologie”. To sketch it roughly and superficially, that method consists in starting from a given nuance, say, violet, and varying it in imagination, having, e.g., the component of blue again increasing predominance over the component of red. The purpose of the method is to ascertain the limits which the process of variation must not transgress for the resulting imaginary varieties still possibly to be considered as specimina of violet. The limits within which the process of free variation has to be confined define the είδος or, if you please, the essence in question.

            The method of free variation in imagination proves fruitful for establishing relations of the kind as exemplified by Brentano’s propositions which Mr. Chisholm has mentioned. Still there remains a difficulty. It may, and must, be asked how we come to know the limits which are not to be transgressed in the course of the process of free variation. For an answer to that question, we must—I submit—turn to perceptual experience, especially the generic and typical features embedded in it. Those features may be disclosed by the specific operation of disengaging thematization. By means of this operation, the generic is transformed into the general, the type becomes the είδος. After the disengaging thematization has been performed, the method of free variation may come into play for the sake of explication. The limits of time do not permit me to pursue the matter any further and to enter into a discussion of the complementary underpinning which the method of free variation requires.


[1] This article was originally published in “Proceedings of the XIVth International Congress of Philosophy, Vienna, 2nd to 9th September 1968.”