Zum Problem der Judenemanzipation[1]
Von Dr. Aron Gurwitsch
In diesem Tagen feiert das deutsche Judentum den 200. Geburtstag Moses Mendelssohns. Es feiert ihn mit gutem Grunde und mit gutem Recht. Festartikel und Festreden gedenken in dankbarer Rückschau des Mannes und seiner Bedeutung. Und diese ist wahrlich nicht gering. Kämpfe und Errungenschaften, die bald 200 Jahre zurückliegen, tauchen wieder vor unserem Auge auf. Namen, die dem der Gegenwart lebenden Juden nicht gerade viel besagen, schlagen wieder an sein Ohr; und zuweilen werden sie mehr als Namen, beleben sich aus der Fülle der historischen Realität heraus, werden zu Begriffen, d.h. zu Bezeichnungen historischer Kräfte und Personen. In diesen Tagen der Feier geht durch das ganze deutsche Judentum ein Zug zur Rückschau, eine Tendenz zur Historie. Mit Stolz und Freude nennt es Mendelssohns Namen. Wie der Enkel dankbar des Ahnherrn gedenkt, der den Grund zu seinem Wohlstand legte und das Haus erbaute, in dem der glückliche Erbe wohnt, so schaut das deutsche Judentum zurück auf den Mann der ihm wesentlichsten Vorbendingungen seiner gegenwärtigen Existenz schuf. In dieser Stunde darf die historische Betrachtung auf Interesse rechnen, auch wenn sie—wie es ihrem wissenschaftlichen Charakter geziemt—sich ruhig und nüchtern gibt, mit der Kühle der Distanz und der Ruhe der Betrachtung, nicht mit dem Enthusiasmus der Feier. Ihr Beruf ist es nicht, Vergangenes zu feiern oder zu verfemen, sondern es zu verstehen, nicht die Kämpfe der Vergangenheit wieder aufleben zu lassen, um in ihnen Partei zu nehmen, sondern zu begreifen, was damals geschah. Im Tiefsten uberzeugt, daβ alles, was je geschah, geschehen muβte, versuchen wir den Sinn dieses Gescheltens aufzuklären, den Sinn in seiner ganzen Fülle, mit aller Problematik, die er in sich birgt.
Mendelssohn schuf eine der wesentlichtsten formalen Vorbedingungen der Judenemanzipation, indem er den Juden den Zugang zu einer europäischen Sprache ebnete. Daβ es gerade die deutsche war, ist wesentlich Zufall der Geburt und der Umstände, denn sein Wirken spielte sich in einer Atmostphäre ab, die menschheitliches, will sagen europäisches Ethos hatte. Diese Atmosphäre ist ein unablöslicher Hintergrund. Wenn man den Juden als „Menschen“ deklarierte, aufwies, daβ er gar nicht ein so geheimnisvolles Wesen war, als das ihn das Mittelalter sah, sondern ein Wesen gleicher Art, mit den gleichen Neigungen. Leidenschaften, Kräften und Möglichkeiten wie alle Bewohner Europas, dann bedurfte es nur noch eines wenigen, um ihn letztlich und völlig zum Europäer zu machen. Es ist sehr notwendig, diesen Hintergrund der Aufklärung im Auge zu behalten, diese Zeit, die das Trennende in konfessioneller Hinsicht aufhebt, in nationaler Hinsicht noch gar nicht sieht und die eine allgemeine Menschenvernunft—wenn es auch die Vernunft lediglich des westeuropäischen Rationalismus war—akzentuiert. Auf diesem Hintergrund wird die Leistung und Wirkung der Mendelssohnschen Bibelübersetzung erst recht verständlich.
Lessing ud der Kriegsrat Dohm hatten vorgearbeitet. Beide, indem sie „Aufklärung“ über die Juden schufen; der eine nach der menschlich-moralischen Seite hin, der andere wesentlich unter politischen Aspekten, die in der Forderung der bürgerlichen Gleichberechtigung terminierten. Und Europa war am Vorabend der „Erklärung der Menschenrechte“, war zur Lösung der Judenfrage reif und bereit. Es fehlte nur noch die Bereitschaft auf Seiten der Juden selbst. Und diese bereitete für Deutschland Mendelssohn vor: formal indem er den Juden die deutsche Sprache zugänglich zu machen suchte; material durch seine active Anteilnahme an den geistigen Bewegungen der damaligen Zeit, die Ernst und gehaltvoll genug war, um ihn die Freundschaft und Achtung Lessings und anderer Repräsentanten des Jahrhunderts finden zu lassen. So wächst dieser Mann über die Begrenzheit seiner Lebenzeit und seines Wirkungsraumes hinaus und scheint zu einer der Figuren zu werden, die einen Wendepunkt in der jüdischen Geschichte bedeuten. Es scheint, als ende eine fast 2000jährige Nacht, als komme ein neuer Morgen herauf, als würde das Ghetto nunmehr überwunden. Von Frankreich her bricht ein neuer Menschheitsmorgen an: der Frühlung der Völker verkündet auch dem jüdischen Volke Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Und die Juden ihrerseits sind bereit und willig, ebenfalls einen Strich unter alle Vergangenheiten zu ziehen und Schulter an Schulter mit der gesamten Menschheit in eine neue Epoche der Geschichte einzutreten.
So ungefähr is die landläufige Meinung über die Zeit Mendelssohns und die folgenden Jahrzehnte. In ihnen wurde, so meint man, die Judenfrage für die westeuropäischen Länder, darunter Deutschland, endgültig liquidiert. Und manches, was man an der auf Mendelssohn folgenden jüdischen Generation sieht, ist geeignet, dieser Meinung Stütze zu bieten. Zwar jeβ die politische Emanzipation noch auf sich warten, aber dafür war die Ellangung des Bürgerrechtes im Reiche des Geistes um so umfassender und schneller. Leidenschaftlich und intensive wendet sich die auf Mendelssohn folgende jüdische Generation der geistigen Bewegung Deutschlands zu. In ihren Kreisen wind Goethe rezipiert, und nicht nur rezipiert, sondern zuerst verstanden. Marcus Herz, der Freund und Korrespondent Kants, gehört in dieser Generation; und eng ist mit dem Begriff der deutschen romantischen Bewegung die Erinnerung an die jüdischen Salons an Rahel Levin, Henriette Herz, usw. verbunden. So scheint es, als wäre die Saat Mendelssohns in überreichen Maβe aufgegangen. Fast ist es schon schief zu sagen, daβ die Fäden hinüber und herüber gehen. Eine geistigseelische Heimat scheint die deutschen Romantiker und die zeitgenössischen Juden zu umschlieβen. Auffällig ist nur die Verteilung der Rollen zwischen den Produktiven, den Schaffenden und den Rezeptiven den Aufnehmenden. Alle hier genannten Juden erschöpfen ihre Rolle in der Rezeptivität. Die Produktivität: schien es, war dem andern Partner des Bündnisses vorbehalten.
Hier muβ der Historiker stutzig werden, denn der ganze Sinn der Mendelssohnschen Leistung konnte und sollte doch nur der sein, den Juden die Eingliederung in Europa zu ermöglichen, ihnen die Teilhabe zu schaffen an allem, was das damalige Europa bot. Das aber bedeutet, daβ auch ihre produktiven Fähigkeiten in dem neu erschlossenen Lebensraum Wirkungsmöglichkeiten erhielten. Gleichberechtigte Eingliederung und Teilhabe erschöpft sich nicht im Nehmen und Verstehen allein. Dazu gehört auch das Geben, die Eingliederung der eigenen Leistung in das allgemeine Werk. Nur wenn der jüdische Genius und seine Träger eine Stätte und eine ihrer würdige Stätte in der neuen Heimat fanden, verdiente diese wirklich den Namen einer Heimat und eines Lebensraumes. Die Geschichte hat die Probe auf das Exempel gemacht, sie lieβ einen Mann geboren werden, der alle Hoffnungen Ernst und möglich nahm, und dessen Leben ein einziges Experiment über die Fundierheit dieser Hoffnungen war. Hier ging es nicht um Aufnahme und Verstehen, hier bot ein Jude eigene Leistung und Europa war dankbar. Liest man die Aeuβerungen Kants, Fichtes, Schellings, Hegels, dann kann man glauben, es sei den Jude, an der Genius des Judischen Volkes lebte, wirklich als gleichberechtigter Bürger vom Zeitgenössischen Europa aufgenommen worden. Aber sieht man sich das Leben Salomon Maimons an, so ändert sich das Bild. Ein merkwürdigen Widerspruch zwischen seinem sozialen Dasein in der Gesellschaft und seinem eigentlichen Sein fällt auf. Einerseits ein hochgeschätzter Gelehrter und philosophischer Forscher, andererseits ein—Vagabund. Ein Landstreicher ist es, der sich rühmt, die besten Kommentare zu Leibniz, Hume und Kant, den damals aktuellsten Philosophen, verfassen zu können, und die Historiker der Philosophie sagen ihm nach, daβ er mit Recht sich dessen rühmen durfte. Ruhelos, gejagt, wandernd von Ort zu Ort, nirgends beheimatet, auβer auf der Landstraβe, verfaβt er, soweit diese Verhältnisse es ihm erlauben, seine Schriften. Seine Gedanken fanden Boden, aber nicht der Mann. Die jüdische Leistung wuβte Europa zu werten, mit ihr konnte man etwas anfangen, aber der Träger dieser Leistung muβte sich mit jener Hochschätzung begnügen, die, so ehrlich und aufrichtig sie gemeint sein mag, keine realen Konsequenzen zu haben pflegt. In nichts unterscheidet sich sein äuβeres Leben von dem eines Vagabunden oder Hausierers. Was bedeutet es schon, wenn ein Name an bedeutsamer Stelle respektvoll genannt wird und der Träger dieses Namens nicht nur von dieser Stelle ausgeschlossen ist, sondern noch mehr: irrend und ziellos durch die Länder zieht, bis schlieβlich die persönliche Generosität eines altpreuβischen Aristokraten, des Grafen v. Kalckreuth, ihn für die letzten fünf Jahre seines Lebens auf den gräflichen Besitzungen in Schlesien ein Asyl finden läβt. Das Leben Salomon Maimons ist ein enges Beieinander von Parodoxien, wie man sie wohl kaum bei einem anderen Volke findet als dem jüdischen. Ein bedeutender Geist, der keineswegs verkannt ist von dem man weiβ, dessen Werke man liest und diskutiert bleibt, soweit er persönlich in Betracht kommt, der Fremde der Andere, der Ausgeschlossene und keiner Gemeinschaft Angehörige. Diesen vagabundierenden Ostjuden, der Zeit seiner Lebens nicht richtiges Deutsch zu sprechen und zu schreiben vermochte, bittet ein preuβischer Feudalherr, der sicher nicht zu denen gehörte, die damals von dem Fortschritt der Menschheit und der allgemeinen Verbrüderung schwärmten, um die Ehre, sein Haus mit ihm zu teilen. Vielleicht aber liegt ein tiefer Sinn in der Freundschaft dieses tief bohrenden, rücksichtslos und rein, vorbehaltlos und asschlieβlich der Sache der Wissenschaft ergebenen Juden mit dem altpreuβischen Edelmann.
Ueberblickt man so das Leben Maimons, so könnte man glauben, die Geschichte hätte sich seiner bedient, um ein Spiel grausamer Ironie zu vollführen. Fragt und sucht man tiefer, so wird man um einige Lehren bereichert sein. Man sieht zunächst das Problem der jüdischen Existenz in voller Schärfe sieht, daβ gar nicht die Frage um jüdische Fähigkeiten und Leistungsmöglichkeiten geht und auch nicht darum, ob jüdische Leistung von der Welt entsprechend gewertet und aufgenommen wird. Das Problem liegt auf einer „niederen und tieferen“ Ebene, die eben gerade deshalb um so elementarer, d.h. lebenswichtiger ist. Das Problem ist die Existenz des jüdischen Menschen, des Trägers jener Leistung: es geht um seine gesellschaftliche Eingliederung, um die Aufhebung der Maimonschen—typischen—Parodoxien, um die Schaffung eines wahrhaften Lebensraumes, wo für jeden Juden der Platz ist, an den er gehört, und wo auch der Träger des jüdischen Genius seine Heimat finden kann. Und wir sehen ein Zweites: Mendelssohn hat einem Versuch, die Judenfrage zu lösen, vorgearbeitet, der Lösung durch die Emanzipation. Es ist ganz gleichgültig, wie er selber über diese Dinge dachte: wesentlich ist, daβ sein Werk historisch eine und zwar eine sehr wichtige Etappe in diesem Prozeβ war. Die Zeit war angetan, Hoffnungen zu erwecken und die Wünsche und Intentionen in eine bestimmte Bahn zu lenken. Mitten in diese Hoffnungen hinein, und noch bevor jene Intentionen sich recht auszuwirken beginnen konnten und vielleicht noch ehe sie greifbare Gestalt annahmen, hat die Geschichte einen Mann gesetzt, dessen ganzes Leben ein Fragezeichen in Bezug auf eben diese Hoffnungen und Intentionen ist. Während man der Lösung der Judenfrage zusteuert und auf diese Lösung sich vorzubereiten beginnt, geht der produktivste Jude der Zeit an eben dieser Frage zugrunde.
Dann aber erhebt sich die schwere und ernste Frage, die freilich nicht mehr zur Kompetenz des Historikers gehört, sondern eine Sache des politischen Genies ist, wie denn nun eigentlich dem Juden und dem jüdischen Genius ein wirklicher Lebensraum geschaffen werden soll.
[1] This text was originally published in the “Frankfurter Israelitisches Gemeindeblatt” 8, September 1929, No. 2, pp. 9-10.