Transcription of Aron Gurwitsch's critical study of Leo Strauss’s

Transcription of Aron Gurwitsch's critical study of Leo Strauss’s

Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft

Göttingensche Gelehrte Anzeigen (1933), pp. 124-49

Strauss, Leo, Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas theologisch-politischem Traktat. (Veröffentlichungen der Akademie für die Wissenschaft des Judentums. Philosoph. Sekt.) Bd. 2. Berlin 1930, Akademie-Verlag. XII+288 S.

Die Konstitution der neuzeitlichen Philosophie im siebenzehnten Jahrhundert vollzog sich in einer Situation, die wesentlich und charakteristisch verschieden ist von der Anfangssituation der abendländischen Philosophie überhaupt in der griechischen Antike. Während sich dort die άλήθεια des Philosophen im Bewuβtsein ihrer Ueberlegenheit ohne weiteres den δόξαι der Menge der Menschen gegenüberstellt und sich über sie erhebt, findet die im sievenzehnten Jahrhundert sich konstituierende Philosophie in der Offenbarungsreligion wie in der Aristotelischen Wissenschaft und Philosophie Gegner vor sich, die über gerade diejenigen Einsichten zu verfügen prätendieren, um die es der Philosophie zu tun ist. Mit Rücksicht auf eben diese Prätention haben die offenbarungsreligiösen Positionen sowie der Aristotelismus nicht ohne weiteres den Charakter der Vulgarität, wie das für die im Sinne der antiken Philosophen verstandenen δόξαι galt. Sie haben diesen Charakter nicht ohne weiteres, aber sie haben ihn doch; das besagt: den Philosophen des siebenzehnten Jahrhunderts erwächst die Aufgabe der Auseinandersetzung mit den vorgegeben offenbarungsreligiösen und Aristotelischen Positionen, die Aufgabe, diese Positionen als >Vorurteile< allererst zu entlarven und damit ihre Vulgarität darzutun. Dabei richtet sich aber diese Auseinandersetzung, wie bekannt, nicht immer und zugleich gegen die Offenbarungsreligion und den Aristotelismus der Scholastik: wesentliche Lehrstücke der Scholastik werden von Descartes in seine Philosophie mit hineingenommen, der sich mit der Offenbarungsreligion in keiner Weise auseinandergesetzt hat; der Augustinismus der Cartesianer im Oratorium und in Port Royal bedeutet den Versuch, die neue Wissenschaft und Philosophie gerade auf den Boden der gehorsam hinzunehmenden Offenbarunsreligion zu begründen. Die Frontstellung Spinozas allerdings richtet sich gegen beide vorgegebenen Positionen, freilich setzt er sich explizit nur mit der Offenbarungsreligion auseinander, da ihm die Erledigung des Aristotelismus als durch die faktische Begründung der neuen Wissenschaft bereits vollzogen gilt.

Die Situation, die für die Philosophie in der griechischen Antike ohne wieteres da war—daβ der Philosoph nämlich sich um die vorgegebenen Meinungen ihrer Vulgarität wegen nicht zu bekümmern braucht, und, ohne sich durch derlei stören zu lassen, an den Aufbau der Philosophie geht—muβte die im siebenzehnten Jahrhundert sich konstituierende Philosophie sich durch ihre eigene Anstrengung erst schaffen. Der Zwang zu dieser Auseinandersetzung charakterisiert die Konstitution der neuzeitlichen Philosophie und ist auch für ihre weitere Entwicklung entscheidend gewesen. In dieser Auseinandersetzung, die Dilthey[1] den gröβten und langwierigsten Prozeβ nennt, der je geführt worden ist, werden die Fundamente der Neuzeit gelegt und werden die Zentralen Erkenntnisse für das Denken der folgenden Jahrhunderte gewonnen. Wenn Dilthey sagen konnte, >heute liegen auch seine Akten zum gröβten Teil verstaubt<, so deshalb, weil, als Dilthey 1892/93 diese Sätze schrieb, jener welthistorische Prozeβ entgültig entschieden schien: das Erbe des siebenzehnten Jahrhunderts war sicherer, selbstverständlicher Besitz, dessen Rechtstitel von keiner Seite mehr angefochten wurde. Werden aber, wie das in der Gegenwart der Fall ist, die fundamentalen und prinzipiellen Positionen des siebenzehnten Jahrhunderts und der Aufklärung in Zweifel gezogen, dann muβ auf jenen Prozeβ, der am Anfang unserer Epoche stand, zurückgegangen werden. Der Prozeβ muβ revidiert und wieder aufgenommen werden, und wieder müssen die >Advokaten … für die beiden Parteien< auftreten: sowohl für die, welche die Fragwürdigkeit und Illusion der Aufklärung aufzuweisen bemüht ist, wie für die andere Partei, die das Erbe des siebenzehnten Jahrhunderts erwerben will, um es zu besitzen.

Mit dem vorstehend Ausgeführten ist bezeichnet, worum es Strauss in seinen mit reichem historischen Wissen und mit der hierfür erforderlichen Akribie vollzogenen Analysen der Religionskritik Spinozas geht. Soll diese Kritik einer Revision unterworfen werden, dann >genügt nicht die einseitige Orientierung an der Position des Angreifers; denn die Religionskritik is ein Hinausgreifen über diese Position: im [end of page break] Sinn dieses Hinausgreifens muβ die angegriffene Position mitgesehen werden … es muβ beobachtet werden, welche Voraussetzungen in der Auseinandersetzung ins Spiel treten, sich in ihr von einander auf beiden Seiten abheben< (S. 85). Indem Str. so die Frage >nach der Möglichkeitsbedingung der radikalen Religionskritik überhaupt< stellt, will er die Fragwürdigkeit der Aufklärung überhaupt, sowie des spinozistischen Angriffs auf die Offenbarungsreligion vorbeispricht, weil er die von ihm angegriffene Position im Grunde gar nicht sieht.

Durch seinen theologisch-politischen Traktat will Spinoza die Selbstständigkeit der Philosophie gegenüber der Theologie, das Recht der Vernunft gegenüber dem Autoritätsanspruch der Schrift begründen, sowie die theoretischen Fundamente für den liberalen und demokratischen weltlichen Staat der Geistesfreiheit und religiösen Toleranz bereitstellen. Insofern er den demokratischen Staat dahin bestimmt, daβ in ihm >omnes communi consensus deliberant, ex solo rationis dictamine vivere<[2], bildet das Eigenrecht der Vernunft und ihre Selbstständigkeit das zentrale Thema des Traktats. In ihm wird nicht ein System der Vernunft entwickelt, er bietet eigentlich keine Philosophie, als vielmehr—wie Str. (S. 87 ff. und 100 f.) richtig sieht—>das notwendige Prolegomenon zur Philosophie< für diejenigen, >qui liberius philosopharentur, nisi hoc unum obstaret, quod putant rationem debere Theologiae ancillary<[3]. Für diese Menschen hat Spinoza den Traktat geschrieben, deren Geist soll zur Philosophie befreit und für sie reif gemacht werden. Dementsprechend gliedert Str. sein Buch, in dessen Einleitung er einige der religionskritischen Vorläufer Spinozas—nämlich: Epikur-Lukrez, Uriel da Costa, Isaac de La Beyrère und Th. Hobbes—behandelt folgendermaβen: Spinozas Kritik and der Orthodoxie (A), d.h. an der Position der >Skeptiker<, die die Vernunft der Schrift unterwerfen wollen; Kritik an der Position der >Dogmatiker<, die umgekehrt den Sinn der Schrift gemäβ der Vernunft auslegen wollen, für welche Position Maimuni repräsentativ ist (B); Kritik an der radikalisierten Orthodoxie, die das Recht der Vernunft überhaupt in Frage stellt und die Theorie prinzipiell verwirft (Calvin) (C). Es folgt eine Darstellung von Spinozas Analyse der Offenbarungsreligion (D), eine Analyse der Staats-[4] [midpage break] theorie Spinozasund seiner Anerkennung eines relativen Rechtes der Religion (für die Menge) auf Grund ihrer sozialen Funktion (E) und eine Darlegung der Voraussetzungen von Spinozas Bibelwissenschaft sowie dieser selbst (F). Das Buch beschlieβt ein Anhang über einige Quellen da Costas sowie des Theologisch-politischen Traktats.

Spinozas Kritik an der Orthodoxie vollzieht sich auf zwei verschiedenen Ebenen. Er verwirft nicht die Schrift in Bausch und Bogen, er verwirft sie eigentlich gar nicht; aber er wendet sich gegen die Absicht der Theologen, unter Berufung auf die Schrifft die Vernunft in spekulativen Dingen zu bevormunden. Also muβ er in seiner Kritik auf die Schrift selbst zurückgehen und von ihrem durch keine allegorischen Auslegungen verfälschten Wortsinn aus die Illegitimität dieses Anspruchs der Theologen dartun (A.1). Durch den Hinweis auf die Widersprüche in der Schrift in Bezug auf das Spekulative ergibt sich ihm, daβ die Schrift in dieser Hinsicht gar keine, weil keine einstimmige Lehre enthält; was sie in allen ihren Teilen widerspruchlos und einstimmig lehrt, ist die Forderung, Gott durch Werke der Nächstenliebe und der Gerechtigkeit zu gehorchen, die göttlichen Attribute der >Justitia< und >Charitas< >certa vivendi ratione imitari<[5]. Diese Gehorsamsforderung ist, da sie die Lehre der gesamten Schrift darstellt, die Basis der Schrift, sie ist zugleich von allem, was die Schrift enthält, am leichtesten dem Verständnis zugänglich[6], und daher am ehesten vor Miβverständnissen, Fälschungen, Verstümmelungen usw. auch in der Ueberlieferung geschützt[7]. Dagegen stellen die einander widersprechenden spekulativen Lehren der Schrift variierende Begründungen der einen Gehorsamforderung dar, und zwar variieren diese Begründungen je nach dem Verständnis, den Umständen usw. sowohl der Angeredeten, wie der Anredenden (Mose, die Propheten, Apostel). Aber nicht auf diese wechselnden Begründungen kommt es der Schrift an, sondern lediglich auf die jeweils verschieden begründete eine Gehorsamsforderung. Daher ist niemand an die in der Schrift vorliegenden spekulativen Lehren gebunden, jeder kann sich die Gehorsamsforderung seiner Fassungskraft entsprechend begründen[8]; verbindlich lehrt sie Schrift nur in dem, was die Lebensführung betrifft, dagegen läβt sie in spekulativen Dingen jedem volle Freiheit[9]: die Befreiung der Vernunft zur Philosophie liegt auch und gerade im Sinne der Schrift.—Diese Darlegungen [full page break] Spinozas hängen, abgesehen von einigen anderen Voraussetzungen, auf deren wichtigste spatter in einem allgemeineren Zusammenhang einzugehen ist, wesentlich daran, daβ es in der Tat eine allen Büchern der Schrift gemeinsame Morallehre gibt. Indem Str. auf die Divergenz zwischen der Mosaischen Moral und der der Bergpredigt hinweist, sowie darauf, daβ Spinoza diese Divergenz durch eine >gewaltsame Auslegung< im Widerspruch zu seinem Prinzip des Rückgangs auf den >unverfälschten< Wortsinn wegdeutet—die Mosaische Moral gilt >in bona republica, ubi iustitia defenditur<; Christus aber hat zu unterdrückten Menschen gesprochen, welche in einem verderbten, ungerechten und bald untergehenden Staate lebten[10]—scheinen ihm damit die Darlegungen Spinozas erschüttert.

Für das Verständnis Spinozas kommt nun alles darauf an, was er mit der wörtlichen Schriftauslegung meint. Str. hebt nur das eine heraus, daβ man Allegorien also menschliche Erdichtungen vermeiden und sich rein an das halten müsse, was mit ausdrücklichen Worten geschrieben steht. Gewiβ hat Spinoza dieses Prinzip aufgestellt und betont; jedoch gehört zur wörtlichen Schriftauslegung noch ein zweites positives Prinzip, das er ebenfalls ausdrücklich formuliert und bei seinen eigenen Auslegungen überall angewendet hat. Er nimmt die Aeuβerungen der Schrift nicht also isolierte, >freischwebende< Sätze, sondern er betrachtet sie in ihrem konkreten Zusammenhang: er fragt danach, wer einen bestimmten Ausspruch getan hat, an wen dieser Ausspruch gerichtet war, in welcher Zeit, unter welchen Umständen dies geschah usw.[11] Dabei wird der konkrete Zusammenhang, von dem her die Stellen ausgelegt werden, der Schrift selbst entnommen; schon dieser Umstand begründet die tiefe Differenz zwischen der Spinoza eigentümlichen Art der Schriftauslegung und der Allegorese. Erst durch diese—wie man sie nennen kann—konkrete Schriftauslegung konstituiert sich das von Spinoza postulierte Verständnis der Schrift nach ihrem Wortsinn. Erst dadurch, daβ jede Schriftstelle prinzipiell[12] von dem Zusammenhang aus verstanden wird, in dem sie wirklich in der Schrift erscheint, ist es möglich, die Aeuβerungen der Schrift >beim Worte zu nehmen<, sie so aufzufassen, wie sie in der Schrift stehen, während das Verbot der Allegorese nur bezweckt, menschliche Erdichtungen und >Fälschungen< von der Offenbarung fernzuhalten, dagegen wenig leistet für ein positives Verständnis der Schrift. Dieses Prinzip der konkreten Schriftauslegung läβt Spinoza [mid page break] z.B. die Divergenzen zwischen den Propheten sehen und verständlich machen; obwohl sie alle von dem einen Gott ihre Offenbarungen erhielten sind diese Offenbarungen je nach der Menschlichkeit der Propheten[13] und je nach den Umständen ihres Wirkens[14] verschieden. Auch die Propheten waren Menschen, und Gott teilte sich jedem von ihnen in einer ihm verständlichen, d.i. seiner Fassungskraft, seinen Anschauungen und überhaupt seiner Menschlichkeit entsprechenden Weise mit. Spinozas konkrete Auslegungen der Propheten zeigen ihm >Deum nullum habere stylum peculiarem dicendi, sed tantum pro eruditione, et capacitate Prophetae eatenus esse elegantum, compendiosum, severum, rudem, prolixum, et obscurum<. Ebenso pflegte Christus, der aber kein Prophet, sondern der >Mund Gottes< war, immer in der Sprache der von ihm Angeredeten zu sprechen[15], nur im Hinblick auf die Menschen, zu denen er jeweils sprach, sind seine Reden auszulegen und zu verstehen; entsprechend war Paulus >Mit den Griechen Grieche und mit den Juden Jude<, weil er zu den philosophierenden Heiden geschickt war, ist er der Philosoph unter den Aposteln gewesen, die alle in der einem jeden von ihnen entsprechenden Weise ihres Apostel- und Lehramtes walteten[16]. Die konkrete Schriftauslegung führt nun zu der für unseren Zusammenhang entscheidenden Differenz zwischen den >leges< und den >documenta moralia<, zwischen den >documenta aeterna< und denen, >quae ad tempus tantum, vel paucis solummodo ex usu poterant esse<[17]. Von dieser Differenz aus hebt sich der von Str. geltend gemachte Einwand dagegen auf, daβ es eine allen Büchern der Schrift gemeinhorsam gegen Gott fordert, der in Werken der Gerechtigkeit und Nächstenliebe zu bestätigen ist, ist noch nicht gesagt, daβ sie immer und überall das gleiche Verhalten verlangen muβ. Jene Gehorsamsforderung ist ein allgemeines Gebot, das immer und überall zu befolgen ist, das aber nicht in ständig gleicher Weise befolgt werden kann. Welches konkrete Verhalten im gegebenen Falle der allgemeinen Gehorsamsforderung gemäβ ist, läβt sich nicht dieser Forderung selbst entnehmen, sondern bestimmt sich im Hinblick und mit Rücksicht auf die im fraglichen Fall vorliegenden Umstände. Nun enthält die Schrift nicht allein jene allgemeine Forderung, sondern sie lehrt auch Verhaltungsvorschriften, wie der allgemeinen Gehorsams-[end page break]forderung unter verschiedenen Verhältnissen in einer jeweils anderen, eben den Verhältnissen entsprechenden Weise zu genügen ist. Widersprüche zwischen solchen Verhaltungsvorschriften lösen sich für Spinozas konkrete Schriftauslegung immer im Hinblick auf die genannte Differenz von >documenta aeterna< und den nur auf eine bestimmte Zeit oder auf bestimmte Menschen bezogenen Lehren der Schrift auf: sowohl die Mosaische Moral wie die Moral der Bergpredigt stellen Vorschriften für das Verhalten dar, das unter vershiedenen Umständen und daher in verschiedener Weise den von der ganzen Schrift einstimmig geforderten Gehorsam bestätigt. Beiden Moralen liegt das allgemeine Gebot der Gerechtigkeit und Nächstenliebe zu Grunde, sie beide sind nur verschiedene Weisen der Befolgung dieses Gebotes.—Aus dem gleichen Grunde gibt es für Spinoza keinen Konflikt zwischen dem Gebot der Religion, d.i. der Gehorsamsforderung und den Vorschriften der weltlichen Obrigkeit[18].

Der Einwand von Str. entspringt einer den Intentionen Spinozas nicht angemessenen Verengung des Prinzips der konkreten Schriftauslegung. Gemäβ diesem Prinzip müssen auch die spekulativen Lehren der Schrift in ihrem konkreten Zusammenhang betrachtet werden, d.h. mit Rücksicht auf die verschiedenen Anschauungen der Propheten und Apostel—daβ diese in spekulativen Dingen verschiedene Anschauungen hatten, weist Spinoza aus ihnen selbst nach—wie auf die Fassungskraft der jeweils Angeredeten, d.i. des Volkes. Da nun im Spekulativen und Theoretischen keine Unterscheidung zu machen ist, die der im Gebiet des Moralischen bestehenden Differenz von allgemeinem und allgemein gültigen Gebot und mit den Umständen sich ändernden Erfüllungsweise des Gebotes entspricht, folgt aus den Divergenzen der spekulativen Aeuβerungen der Schrift, daβ die Schrift in dieser Hinsicht überhaupt nichts lehrt, daβ es sich dabei vielmehr um variierende Begründungen für das handelt, was die Schrift eigentlich lehren will. Diese Zusammenhang hat Str. darum nicht bemerkt, weil er über der Differenz Moral—Spekulation die andere, bei Spinoza ebenso entschieden betonte zwischen ewigem Gebot und zeitlich oder sonstwie begrenzter Vorschrift übersieht.—Allerdings hat das Prinzip der konkreten Schriftauslegung zur Voraussetzung, daβ der Wortsinn der Schrift selbst >geistliches< und nicht >fleischliches< Schriftverständnis erfordert, was, wie Str. zeigt, auf Spinoza Paulusexegese führt.

In disem Zusammenhang ist auch auf die Darlegungen von Str. [mid page break] über das Problem lex divina—lex humana bei Maimuni und Spinoza einzugehen (S. 148 ff.). Maimuni und Spinoza übernehmen beide den antiken beatitudo-Begriff. Sie stimmen darin überein, daβ die beatitudo, die dem Menschen als solchem, die ihm auf Grund seines Menschseins eigentümliche Vollkommenheit in der Vollkommenheit seiner erkennenden Vernunft liegt, d.h. in der Vervollkommnung der Gotteserkenntnis. Weiter sind sie darin einig, daβ die Erreichung dieses letzten menschlichen Ziels, das wesentlich asozial ist, weil es den einzelnen Menschen also einzelnen ohne Rücksicht auf sein Zusammenleben mit anderen betrifft, daran gebunden ist, daβ im sozialen Zusammenleben eine äuβere Ordnung hergestellt ist, sowie daran, daβ die Menschen ihre Leidenschaften im Zaum halten. So besteht für Maimuni und für Spinoza ein Zusammenhang zwischen lex divina und lex humana. Nach Maimuni bildet die beatitudo, d.h. die Vollkommenheit der erkennenden Vernunft den Zweck sowohl des geoffenbarten Mosaischen Gesetzes wie der Philosophie; das Mosaische Gesetz stellt überdies die Mittel für die Regelung des menschlichen Zusammenlebens bereit, d.h. die Mittel für die Realisierung eines in Bezug auf die beatitudo zwar niederen Zweckes, von dessen Realisierung jedoch die Möglichkeit der Erlangung der beatitudo abhängt. In allen seinen Teilen dient das Mosaische Gesetz, auch das Zeremonialgesetz, dem höchsten menschlichen Zweck: Vernunft (Philosophie) und Offenbarung befinden sich im Einklang.—Spinozas Kritik an Maimuni betrifft nach Str. auf dieser Stufe die innere Haltbarkeit von Maimunis Position, sie muβ den Nachweis erbringen, daβ Vernunft und Offenbarung unvereinbar sind, das besagt in diesem Falle, daβ daβ Mosaische Gesetz zur lex divina, >quae solum summum bonum, hoc est, Dei veram cognitionem, et amorem spectat<[19], in keiner Beziehung steht, und daβ es für die eigentliche menschliche Vollkommenheit, für die beatitudo und virtus irrelevant ist. Dieser Nachweis, meint Str., miβlingt Spinoza von seinen eigenen ihm mit Maimuni gemeinsamen Prinzipien aus. Weder folgt die These Spinozas aus dem politischen Charakter des Zeremonialgesetzes, den Spinoza mit Bezug auf die Schrift selbst behauptet, weil sie für die Erfüllung dieses Gesetzes nur irdisch-zeitliche Güter und vor allem die Wohlfahrt des Staates in Aussicht stellt, noch läβt sich das Mosaische Gesetz deshalb in Gegensatz zur lex divina bringen, weil es sich wesentlich auf eine menschliche Gesellschaft bezieht und zu einem erheblichen Teil nur von der ganzen Gesellschaft, nicht von einem einzelnen befolgt werden kann, während die lex divina, da sie sich aus der >humana natura< selbst ergibt und [page end break] in ihr gründet, jeden Menschen als Menschen, unabhängig von seinen sozialen Einbezogenheit betrifft, also wesentlich asozial ist[20]. Denn bei dem Zusammenhang, den Spinoza zwischen beatitudo und Staat anerkennt, hat gerade der Weise, der nach der lex divina leben will, ein Interesse an der Wohlfahrt des Staates und am sozialen Frieden, liegen darin doch die Vorbedingungen für die Erlangung des summum bonum. Die Auseinanderreiβung von lex divina und lex humana ist bei all ihren inhaltlichen Verschiedenheiten auf Grund des Zwischen ihnen bestehenden Fundierungszusammenhangs nicht gerechtfertigt. Selbst wenn sich ergeben würde, daβ auch andere Mittel als die des Mosaischen Gesetzes in Bezug auf die Realisierung der beatitudo diesen gleichwertig wären—nach Spinoza wie nach Maimuni muβ die lex humana im Hinblich auf die lex divina und ihren Zweck bestimmt werden—, so würde sich daraus nicht Spinozas Verwerfung des Mosaischen Gesetzes als für das Heil (d.h. die beatitudo) bedeutungslos rechtfertigen. Ist einmal der Fundierungszusammenhang von beatitudo und sozialer Ordnung zugestanden, so ist die Unvereinbarkeit von Vernunft und Mosaischem Gesetz nicht zu erweisen.

Die Spinoza eigentümliche Schriftauslegung führt ihn nicht nur auf den politischen, sondern vor allem auf den historischen Charakter des Mosaischen Gesetzes. Es gilt ihm nicht nur als eine Regelung menschlichen Zusammenlebens neben möglichen andersartigen Regelungen, vielmehr besieht er es wesentlich und von vornherein auf ganz bestimmte historisch-politische Umstände. Das Volk, dessen sozialer Friede und dessen politische Wohlfahrt durch die Mosaische Gesetzgebung begründet werden sollte, war eben der Knechtschaft entronnen, es war die Freiheit nicht gewohnt, war infolge seines Lebens in der Sklaverei geistig verkommen und in keiner Weise zur Selbstregierung fähig. Dieses Volk bedurfte einer autoritären Leitung, die sich auf alle, auch auf die alltäglichsten Angelegenheiten erstreckte: nur so war es möglich, das Volk zum Gehorsam gegenüber seiner Regierung zu veranlassen, mit ihm einen Krieg zu führen und einen Staat zu begründen. Die Offenbarung, die Mose zuteil wurde, betraf den modus, >quo populus Israeliticus in certa mundi plaga optime uniri posset, et integram societatem formare, sive imperium erigere; deinde etiam modum, quo ille populus optime posset cogi ad obediendum …<[21]. Weil das Mosaische Gesetz nach Spinoza wesentlich relativ ist auf die Begründung des Staates der Hebräer unter ganz bestimmten historisch-politischen Verhältnissen, kann er behaupten, daβ dieses Gesetz durch Zerstörung des Staates von [mid page break] selbst abrogiert worden sei, wie denn die Juden in Babylon unter fremdem Recht gelebt haben, und nicht unter dem ihres nicht mehr bestehenden Staates. So kann also von einer Vorbildlichkeit des Mosaischen Gesetzes in dem vom Calvinismus behaupteten Sinne nicht die Rede sein. Man sieht wie Spinoza trotz des auch aus seinen Prinzipien folgenden Fundierungszusammenhangs von lex divina und lex humana die Nurmenschlichkeit des Mosaischen Gesetzes, vor allem des Zeremonialgesetzes behaupteten Sinne nicht die Rede sein. Man sieht, wie Spinoza trotz des auch aus seinen Prinzipien folgenden Fundierungszusammenhangs von lex divina und lex humana die Nurmenschlichkeit des Mosaischen Gesetzes, vor allem des Zeremonialgesetzes behaupten kann. Die lex divina ist angewiesen auf das Bestehen einer sozialen Ordnung überhaupt, d.h. auf eine lex humana schlechthin; daher können die für den Zweck der Realisierung des summum bonum erforderlichen Mittel iussa Dei (in einem uneigentlichen Sinne, da Gott nach Spinoza kein Gesetzgeber ist) heiβen;[22] insofern auch die staatliche Ordnung, die lex humana zu diesen Mitteln gehört, ist sie auf die lex divina bezogen und trägt zu ihrer Fundierung bei. Auβer dieser Bezogenheit ist die lex humana wesentlich an der geistigen und historischen Lage der von ihr betroffenen Menschen orientiert: insofern sie das ist, ist sie nur menschlich und historisch relativ, d.h. nur unter bestimmten Bedingungen für die beatitudo relevant. Aendern sich die Bedingungen, so entfällt diese ihre Relevanz; ja noch mehr: gerade im Sinne des auf das summum bonum hin konstituierten besten Staates, als der ihm die Demokratie gilt, verlangt Spinoza für den einzelnen Bürger das Recht, für die Aufhebung eines ihm mit der >gesunden Vernunft< in Widerspruch erscheinenden Gesetzes einzutreten.[23] Daher kann Spinoza, ohne daβ ein Widerspruch zu der vorher genannten Stelle vorliegt, die lex divina und lex humana auseinanderstellen und die Heilsbedeutung des Zeremonialgesetzes bestreiten. Um diese Frage der Heilsbedeutung geht es in der Kritik Spinozas an Maimuni (S. 142); nicht aber will Spinoza, wohin Str. seine These überschärft, die Unvereinbarkeit von lex divina und Mosaischem Gesetz im Sinne eines >ausschlieβenden Gegensatzes< behaupten, was besagen würde, daβ das Mosaische Gesetz immer und unter allen Umständen der lex divina zuwiderliefe.

Als den wesentlichen Grund der Ablehnung des Mosaischen Gesetzes sieht Str. Spinozas Distanz zum jüdischen Lebenszusammenhang, welche Stellung einen entschiedenden Gegensatz zwischen Spinoza und Maimuni begründet (B 1 d). Zweifellos ist Spinozas Distanz zum jüdischen Lebenszusammenhang und zur jüdischen Tradition, die er selbst als >Freiheit vom Vorurteil< versteht, eine wesentliche >Voraussetzung< aller seiner Lehren, so auch seines Prinzips der [end page break] konkreten Schriftauslegung, was sich z.B. auch in der von Str. als Voraussetzung der Kritik an der Orthodoxie auf Grund, der Schrift bemerkten Gleichstellung von A.T. und N.T. (S. 93) zeigt; es kommt aber darauf an, diese >Voraussetzung< an der richtigen Stelle einzusetzen.

Die zweite Auseinandersetzung Spinozas mit der Orthodoxie besteht in sein Kritik an der Schrift. Die der Schrift eigentümliche Begründungsweise ist die Berufung auf Wunder; durch Wunder, d.h. durch von den Propheten vorausgesagte Ereignisse, die aus dem gewohnten Lauf der Natur herausfallen, sollen die Ungläubigen von den Lehren der Schrift überzeugt werden, soll ihnen bewiesen werden, daβ der Gott, von dem die Propheten sprechen, der wahre Gott ist. Die Wunder als Abweichungen vom gewohnten Gang der Dinge bekunden die Macht Gottes über die Welt; Gott, der als Schöpfer der Welt die natürliche Ordnung der Dinge in freier Souveränität gesetzt hat, kann, wann und wo immer er will, diese Ordunung durchbrechen; indem er das tut, zeigt er sich den Menschen als Schöpfer und Herr alles Geschaffenen, als von ihm Geschaffenen: aus den Wundern läβt sich also die Existenz Gottes unmittelbar und direct erkennen. So wird die Wunderkritik Spinozas zur Kritik an der Begründungsweise der Schrift, sowie zur Kritik an der Gotteserkenntnis der auf die Schrift sich berufenden Orthodoxie (A 2 a). – Da Str. den Theologisch-politischen Traktat als Prolegomenon zur Philosophie und nicht als entwickeltes System der Philosophie nimmt, stellt er in den Mittelpunkt seiner Darstellung nicht den Versuch Spinozas die Unmöglichkeit des Wunder zu beweisen; vielmehr fragt er: was kann Spinoza gegen das Wunder vorbringen vom Boden der Vernunft aus, die zwar noch nicht zur Philosophie – d.h. im Sinne Spinozas zum System der Ethik – entwickelt ist, die aber methodisch erfahrende Vernunft, Vernunft der positiven Wissenschaft ist? Diese Kritik unterscheidet Str. als >positive< Kritik von der von Spinoza selbst in den Vordergrund gestellten >metaphysischen< Kritik, die bereits die Philosophie Spinozas als konstituiert voraussetzt, und er entwickelt sie über den bei Spinoza explizit vorliegenden Umfang hinaus. Damit der von seiner methodisch erfahrenden Vernunft Gebrauch machende Ungläubige von dem Wundercharakter eines Ereignisses überzeugt werde, bedarf es des Nachweises, daβ dieses Ereignis nicht aus natürlichen Ursachen hervorgegangen sein kann. Ein solcher Nachweis ist aber nur dann möglich, wenn die Grenzen der Macht der Natur bekannt sind, d.h. wenn die Wissenschaft von der Natur prinzipiell abgeschlossen ist. Die grundsätzliche Unabgeschlossenheit ist nun das auszeichnende Charakteristikum der im siebenzehnten Jahrhundert sich konstituierenden [mid page break] Naturwissenschaft im Gegensatz zur Aristotelischen Physik; die moderne Naturwissenschaft begreift sich unter der Idee eines >unendlichen Fortschrittes<, in jedem Stadium ihrer Entwicklung gilt sie sich selbst als fragmentarisch und provisorisch, für keine ihrer Thesen erhebt sie den Anspruch der Endgültigkeit, jeder ihrer Sätze ist der Korrektur zugänglich, es besteht für ihn sogar die Möglichkeit völliger Preisgabe, wenn der Fortschritt der Erkenntnis eine solche Preisgabe erfordert, dem Bereich des Durchforschten und, wenn auch nur in provisorischer Weise Erkannten stehen die unendlichen Bereiche dessen gegenüber, was die Wissenschaft sich noch nicht angeignet hat, was infolgedessen künftiger Forschungsarbeit vorbehalten ist. Für die in dieser Wissenschaft lebende ungläubige Vernunft ist ein Wunder niemals als solches erkennbar. Jedem Ereignis gegenüber, das aus natürlichen Ursachen nicht erklärbar ist, legt sich die positiv wissenschaftliche Vernunft unter Berufung auf ihre >Schwäche<, aus der sich ihr Eingespanntsein in einen unendlichen Fortschritt ergibt, Reserve und Enthaltung des Urteils auf: indem das betreffende Ereignis ihr als aus natürlichen Ursachen noch nicht erklärbar gilt, sagt sie nichts darüber aus, folgert sie nichts daraus, sie suspendiert ihr Urteil, bis der Fortschritt der Wissenschaft ihr den Phänomenbereich erschlieβt, dem das in Frage stehende Ereignis angehört. So vermag die ungläubige positiv wissenschaftliche Vernunft auf Grund ihrer Reserve und Urteilsenthaltung die Wunderbehauptung der offenbarungsreligiösen Position abzuwehren: die >positive< Wunderkritik ist wesentlich defensive Kritik.—Die Selbstbeschränkung der positiv wissenschaftlichen Vernunft auf das ihr Erreichbare, die Zurückhaltung gegenüber dem ihr Unzugänglichen erscheint von der offenbarungsreligiösen Position aus gesehen als trotziges Sichverschlieβen, als ein Nichtsehenwollen. Was der Ungläubige sieht, sieht auch der Gläubige, aber er sieht noch mehr; vor eben diesem Mehr verschlieβt die ungläubige Vernunft ihre Augen, sie macht sich selbst in ihrem Hochmut unempfänglich für dieses Mehr, mit dem ihr die Gnade und der Segen angeboten wird (A 3). Geht die positive Kritik zur Offensive über, und sie tut das, indem sie als philologisch-historische Kritik nachzuweisen unternimmt, daβ der Text der Schrift unmöglich unverderbt durch Jahrhunderte überliefert und unverfälscht in unsere Hände gekommen oder daβ Mose nicht der Verfasser des Pentateuch sein kann usw.—so kann dem die offenbarungsreligiöse Position entgegenhalten: alle diese Nachweise zeigen die Menschenunmöglichkeit und Unwahrscheinlichkeit der in Rede stehenden Geschehnisse. Aber gerade das behauptet die Orthodoxie: was menschenunmöglich ist, ist durch Gottes wunderbare Vorsehung geschehen; die Unwahrscheinlich- [page end break] keit spricht nicht gegen das Wunder, sondern sie liegt umgekehrt im Sinne des Wunders, sie konstituiert den Wundercharakter eines Ereignisses. Die philologisch-historische Kritik erreicht niemals das Zentrum der Offenbarungsreligion, sie kann höchstens von belanglosen Konsequenzen her argumentieren (A 2 c und F 3, 4). Der positiv wissenschaftliche Geist, der sich vor dem ihm nicht Faβbaren verschlieβt, erweist sich als der Geist des Hochmuts und der Ueberheblichkeit. So scheint die positive Kritik, die den ersten Angriff der Offenbarungsreligion erfolgreich abwehrte, ihrem zweiten Angriff zu erliegen.

Zu dieser Situation kommt es deshalb, weil Str. die >positive< Wunderkritik von der >metaphysischen< isoliert. Gegenüber dem Versuch Spinozas, die Unmöglichkeit des Wunders zu beweisen, beruft er sich auf Hume, >der den Notwendigkeitsanspruch der im Sinn Spinozas verstandenen Wissenschaft zum Wahrscheinlichkeitsanspruch der positiven Wissenschaft kokretisiert< (S. 117), >… die auf den ersten Blick so unansehnliche positive Wunderkritik, die doch nur die Erkennbarkeit des Wunders in Frage stellt, hat bleibendere Bedeutung als der auf den ersten Blick so anziehende Versuch der aufklärerischen Metaphysik, die Unmöglichkeit des Wunders zu bewiesen< (S. 205). Nimmt man die >positive< Kritik für sich und meint man, sie sei auf die >metaphysische< Kritik nicht also auf ihren Rückhalt angewiesen, so hat das Sichverschlieβen des positiven Geistes vor dem Wunder in der tat etwas von einem trotzigen Nichtsehenwollen, das in der Vernunft allein nicht motiviert ist, und dem gegenüber der Offenbarungsgläubige, der das Recht der Vernunft anerkennt—un nur von dieser offenbarungsgläubigen Position ist im gegenwärtigen Zusammenhang die Rede, wo es sich darum handelt, den Ungläubigen zur Offenbarungsreligion zu überzeugen—sich auf das Prae berufen kann, das immer der Sehende vor dem Blinden und erst recht vor dem Nichtsehenwollenden hat.—Indessen wird die Lostrennung der >positiven< von der >metaphysischen< Kritik der Eigenart der neuzeitlichen Naturwissenschaft nicht gerecht, auf die sich die >positive< Wunderkritik insofern stützt, als sie in ihr ihre Quelle hat, wie auch gerade gegen Hume besonders von den Marburgern der Einwand erhoben wurde, daβ er die spezifische Rationalität der mathematischen Naturwissenschaft verkannt habe. Für diese Wissenschaft heiβt einen Vorgang natürlich erklären nicht: ihn mit anderen gleichen oder ähnlichen in eine Reihe stellen und ihn so als häufig vorkommend, gewohnt und vertraut dartun. Vielmehr gilt der Vorgang dann als natürlich erklärt, wenn man ihn als Spezialfall einer rationalen, d.h. mathematischen Gesetzmäβigkeit bezw. als Spezialfall einer Kompli- [mid page break] kation solcher Gesetzmäβigkeiten nachweist. Das Prinzip, daβ die Vorgänge in der Natur allgemeinen rationalen Gesetzmäβigkeiten unterliegen, fundiert jede wissenschaftliche Erforschung der Natur; jede einzelne Naturerkenntnis ist eine Konkretisierung dieses fundamentalen Prinzips und erhält erst als solche ihren vollen Sinn. Indem die >positive< Wunderkritik von der positiven Wissenschaft Gebrauch macht, zeigt sich diese Wunderkritik in ihrer Angewiesenheit auf das genannte Prinzip, an dem sie ihren Rückhalt hat. Die von Spinoza entwickelte >metaphysische< Wunderkritik, sein Versuch, die Unmöglichkeit des Wunders zu beweisen, ist nichts anderes als die Formulierung jenes Fundamentalprinzips der neuzeitlichen Naturwissenschaft[24], wobei Spinoza die allgemeinen Naturgesetze als >mera …decreta Dei, quae ex necessitate et perfectione naturae divinae sequuntur<, interpretiert. Die Ablösung der positiven Wissenschaft von dem sie tragenden Fundamentalprinzip, sowie die Isolierung der >positiven< von der >metaphysischen< Wunderkritik ist also nicht zu rechtfertigen, wohl aber ist das Fundamentalprinzip wie die >metaphysische< Wunderkritik nicht auf die Spinoza eigentümliche Interpretation der Naturgesetze angewiesen.—Stöβt die so fundierte wissenschaftliche Vernunft auf ein Ereignis, das sie nicht als Spezialfall allgemeiner Gesetzlichkeiten begreifen kann, so enthält sie sich des Urteils, weil das System der ihr zur Verfügung stehenden rationalen Gesetze noch nicht hinreichend ausgebildet ist, oder weil dieses System ein nur provisorisches ist, bestimmt, durch ein anderes, relativ besseres, obzwar seinerseits ebenfalls provisorisches ersetzt zu werden, das auβer den bereits bekannten Tatsachen noch andere, darunter eventuell auch das in Rede stehende Ereignis umgreift. Diese Urteilsenthaltung läβt sich jetzt nicht mehr auf menschlichen Trotz und Hochmut als auf ein Motive auβerhalb der Vernunft zurückführen, vielmehr ist sie von der sich selbst verstehenden Vernunft erfordert, sie ist in dem vernünftigen Begreifen der Natur motiviert. Gegen diese Position richtet sich auch der zweite Angriff des Offenbarungsglaubens vergeblich; umgekehrt kann die Vernunft ihrerseits zum Angriff übergehen, indem sie in ihrem Vollzug >für einen unergründlichen Gott keinen Platz im All des Seienden läβt< (dagegen S. 196).

Die Wunderbehauptung der offenbarungsreligiösen Position stützt sich auf die Wunderberichte der Schrift. Nimmt die Vernunft aus irgendwelchen Gründen an der Schrift ein Interesse, so wird sie dazu getrieben, diese Berichte zu erschüttern. Für Spinoza ist das System der fundamentalen Naturgesetze bei aller Unabgeschlossenheit insofern nicht provisorisch, als gewisse dieser Gesetze ihm als endgültig, keiner [page end break] weiteren Korrektur mehr zugänglich gelten; das ergibt sich aus seinem Festhalten am antiken beatitudo-Begriff (vgl. C 4). Aus diesen ein für allemal feststehenden Gesetzen folgt, daβ bestimmte in der Schrift als geschehen berichtete Wunder unmöglich sind. Aber die Berichte der Schrift sind angepaβt an die >Vorurteile eines alten Volkes<. Die hierin zum Ausdruck kommende prinzipielle historische Reflexion interpretiert Str., da er die >positive< Wunderkritik von der >metaphysischen< abtrennt, dahin, daβ in ihr der Geist der exakten Forschung, der nüchternen Beobachtung und strengen Analyse sich abgrenzt und sich als fortgeschritten versteht gegenüber einem Geist, der, von seinen Affekten und Phantasien beherrscht, die Geschehnisse in der Natur gemäβ seinen Vormeinungen und den menschlichen Hoffnungen, Wünschen und Interessen sieht. Nimmt man jedoch die >positive< Wunderkritik in ihrem—wie wir meinen—für den konstitutiven Zusammenhang mit dem erwähnten Fundamentalprinzip, so wird man diese Reflexion dahin verstehen, daβ in ihr die des Fundamentalprinzips einsichtig gewordene Vernunft sich ihrer selbst als Vernunft bewuβt wird gegenüber einer Zeit, in der die Vernunft unentwickelt, sich ihrer selber nicht bewuβt war, und die überhaupt noch nicht wuβte, was eine Wissenschaft von der Natur ist. Dieser Auslegung entsprechen Spinozas eigene Bestimmungen des Wunders als >aliquid in natura insolitum, et contra opinionem, quam (vulgus) ex consuetudine de natura habet<[25]. Was hier als Wunder bestimmt wird, hat schon rein begrifflich innerhalb der neuzeitlichen Naturwissenschaft keinen Platz.—Einer solchen historischen Reflexion bedarf es erst dann, wenn die Vernunft aus irgendwelchen Gründen sich zur Auseinandersetzung mit der Schrift getrieben sieht; bei Spinoza bestehen für ein derartiges Interesse an der Schrift mehrere Motive. Liegt ein solches Interesse nicht vor, so bedarf es der genannten Reflexion, wie wir im Gegensatz zu Str. meinen, nicht: die sich selbst verstehende Vernunft widerlegt in ihrem Vollzug durch die >geradlinig fortschreitende positive Methodik< den Glauben, daβ Wunder möglich sind.

Der offenbarungsreligiöse Gegner, der das Recht der Vernunft [mid page break]

und Wissenschaft anerkennt, hat jedenfalls einen Begriff von Wissenschaft, der verschieden ist von dem der neuzeitlichen Naturwissenschaft und ebenfalls einen anderen Begriff von Vernunft als den der im siebenzehnten Jahrhundert sich konstituierenden im Vollzug der mathematischen Naturwissenschaft ihrer selbst bewuβt werdenden Vernunft. Daher stellt Str. mit Recht Spinoza als >dogmatischen< Gegner Maimuni gegenüber, der auf dem Boden der im zwölften Jahrhundert allein bestehenden Aristotelischen Wissenschaft die Vereinbarkeit von Vernunft (Wissenschaft) und Offenbarung lehrte. Gerade mit Rücksicht auf die Differenz der Aristotelischen Wissenschaft, die mit der Analyse der gegebenen Weltordnung anhebt, von der neuzeitlichen Wissenschaft, die sich auf ersten allgemeinen Begriffen und Sätzen aufbaut, können wir—um im Anschluβ an das soeben Ausgeführte dieses eine vorwegzunehmen—Str. nicht zustimmen, wenn er meint, die Radikalisierung der von ihm herausgestellten Tendenzen der Wunderlehre Maimunis (B 2 b γ) führe zur Wunderkritik Spinozas. Es ist ein prinzipieller und durch keine Radikalisierung zu überbrückender Unterschied, ob die Wunder nach Möglichkeit restringiert werden (sie geschehen nur selten, sie stellen nur vorübergehende, nicht dauernde Veränderungen dar usw.), weil die vorwiegend theoretische Einstellung, der der Mensch mit seinen Bedürfnissen und Nöten als eine Winzigkeit im Ganzen des Universums erscheint, kein Interesse an den Wundern übrig läβt, die nicht um der in Vollkommenheit erschaffenen Welt willen, sondern um des Menschen willen geschehen, wobei aber die Wunder von der Wissenschaft Maimunis aus als prinzipiell möglich und die in der Schrift berichteten auf Grund historischer Ueberlieferung als wirklich geschehen gelten—oder ob die Möglichkeit des Wunders durch das Fundamentalprinzip grundsätzlich ausgeschlossen wird. Es kommt nicht nur auf das Maimuni und Spinoza gemeinsame theoretische Interesse überhaupt an, ebenso wichtig sind die Mittel, mit Jenen dieses Interesse sich jeweils Erfüllung verschafft. An der Differenz der Mittel, d.h. an der Differenz der Aristotelischen von der neuzeitlichen Wissenschaft hängen die meisten von Str. herausgestellten Gegensätze zwischen Maimuni und Spinoza. Die Wissenschaft Maimunis analysiert die offenbar vorliegende Weltordnung und sieht sich bei der Frage: Weltewigkeit oder Weltschöpfung vor ihre eigene Grenze gestellt (B 1 c). Indem sich zeigt, daβ diese Frage von der Wissenschaft nicht entschieden werden kann—weder die Aristotelische Behauptung der Weltewigkeit, noch die der Weltschöpfung, noch auch die kosmogonische Lehre Platons ist streng beweisbar—wird an dieser Stelle die menschliche Vernunft sich ihrer Insuffizienz bewuβt, und es konsti-[end page break]tuiert sich das Bedürfnis des Menschen nach einer autoritären Leitung, sein Angewiesensein auf Offenbarung. Für Spinoza, der sich an der neuzeitlichen Wissenschaft orientiert, gibt es keine der Theologie vorgelagerte Wissenschaft, an deren Problemen und ihrer Unlösbarkeit eine Insuffizienz der menschlichen Vernunft sich zeigen kann; für diese Wissenschaft gibt es prinzipiell keine Grenze ihrer selbst. Vielmehr wird sich die in dieser Wissenschaft lebende Vernunft im Vollzug ihrer selbst, d.h. eben der Wissenschaft, ihrer Suffizienz zunächst für das Begreifen der Welt, dann auch für die Gestaltung des Lebens und der Gesellschaft bewuβt. Daβ für Maimunis’ Wissenschaft an einer ganz bestimmten Stelle die Insuffizienz der menschlichen Vernunft sichtbar wird, bedeutet ferner, daβ Gott ihm als verborgen, als menschlichen Begreifen unzugänglich gilt. Nur die Existenz, Unkörperlichkeit und Einheit Gottes ist beweisbar, Gottes Wesen aber ist menschlichen Erfassen entrückt: >nous ne saisissons que son Que seulement, non son Quoi.<[26] Der absoluten Einheit Gottes widerspricht die Unterscheidung verschiedener Attribute Gottes, so z.B. die Unterscheidung des göttlichen Willens vom göttlichen Verstande: Verstand und Wille sind in Gott eins. Freilich ist dieses Einssein für menschliches Verstehen unfaβbar; wo wir vom göttlichen Willen etwa sprechen, unterscheiden wir ihn vom Verstande Gottes. Indem wir uns gezwungen sehen, in uneigentlicher, in menschlichem Begreifen angepaβter Rede von Gott zu sprechen, zeigt sich uns jene Identitätsaussage als eine letzten Endes unbegreifliche Aussage über den unbegreiflichen Gott. Diese Unbegreiflichkeit Gottes begründet Maimunis Interesse an der Offenbarung, sowie die ihm eigentümliche allegorische Auslegung der Schrift, da vom unbegreiflichen Gott nur in Rätseln und Bildern, also in uneigentlicher Weise gesprochen werden kann. Auch Spinoza lehrt >Dei voluntas, et Dei intellectus in se revera unum et idem sunt;<[27] aber dieser Satz hat bei ihm—wie Str. (B i b) dartut—eine ganz andere Bedeutung als die scheinbar gleiche Behauptung Maimunis. Spinoza will mit diesem Satz eine begreifliche Aussage über den menschlichem Begreifen zugänglich Gott machen: die Ratschlüsse Gottes, die zugleich seine Einsichten sind, stellen die allgemeinen Naturgesetze dar, welche die Wissenschaft erforscht und begreift. So ergeben sich für Spinoza aus dem Identitätssatz Konsequenzen, wie z.B. die Unmöglichkeit des Wunders, die Unmöglichkeit partikularer Offenbarung (Prophetie), die Unmöglickeit eines übertretbaren göttlichen Gesetzes, d.h. die Unmöglichkeit der Sünde die alle zu den betreffenden Lehren Maimunis im gegensatz stehen. [mid page break]

— Die neuzeitliche Wissenschaft führt, da sie in allgemeinen Begriffen und in der Mathematik ihre Grundlage hat, zu einer Abwertung der sensatio und imaginatio gegenüber der intellectio. Die reine, mit der Wahrnehmung und Phantasie unvermischte intellectio ist das Organ der mathematischen, d.h. der wahren Erkenntnis. Die Bevorzugung des Wachens vor dem Traum ergibt eine weitere Abwertung der imaginatio gegenüber der sensatio. So wird der Lehre Maimunis von der Prophetie (B 2 b β) ihre Grundlage zerstört, die sie in der Aristotelischen Lehre vom Menschen hatte. Str. knüpft diese Kritik Spinozas an Maimuni an den radikalen Zweifel Descartes’ an; da aber—wie er selbst bemerkt—für den in Rede stehenden Zusammenhang das Ziel des radikalen Zweifels, das cogito, sum nebensächlich ist, kommen die betreffenden Meditationen Descartes’ hier als Reflexionen der in der neuzeitlichen Wissenschaft lebenden Vernunft auf sich selbst und ihr Vorgehen, als Selbstverständigung dieser Vernunft in Betracht.

Die offenbarungsreligiöse Position läβt eine Radikalisierung ihrer selbst zu, indem sie den Boden der Wissenschaft angreift und das Recht der Vernunft in Frage stellt. Eine in diesem Sinne radikale Position bietet Calvin dar, mit dem Spinoza sich zwar nicht ausdrücklich auseinandersetzt, mit dem Str. ihn aber konfrontiert (C), um gerade an der radikalen Position Calvins die Problematik der Religionskritik Spinozas hervortreten zu lassen. Calvin will mit seiner Theologie nicht den Ungläubigen überzeugen, da der Glaube, die Unterwerfung unter die Offenbarung seinen Grund nicht im Menschen (in der menschlichen Vernunft) sondern im >inneren Zeugnis des heiligen Geistes<, also in Gott hat. Der Glaube selbst ist ein Geschenk der Gnade, das Gott in freier Souveränität dem einen zuteil werden läβt, dem anderen versagt. Vor allen Ueberlegungen der menschlichen Vernunft steht die von Gott gewirkte Glaubensgewiβheit; jene Ueberlegungen mögen als sekundäre Hilfsmittel ihren Wert haben, aber auch das nur und erst auf Grund der vorgängigen Glaubensgewiβkeit. Von der Vorgängigkeit des Glaubens her wird von Calvin das Recht der Theorie in Frage gestellt. Nicht auf das Wissen selbst kommt es an, sondern nur dasjenige Wissen ist von Wer, das der Ehre Gottes dient, das zum Gehorsam und zur Frömmigkeit beiträgt. Nicht die Theorie stellt für den Glauben die Grundlage bereit, sondern umgekehrt entscheidet sich vom Glauben her, ob eine Lehre im Sinne des Glaubens liegt und für ihn förderlich ist oder nicht. Im letzteren Falle wird sie als aus >fleischlicher Gesinnung< stammend verworfen und ist von vornherein bedeutungslos. So will die ganze Theologie Calvins eine Aussage des Glaubens, eine [end of page break] Aussage aus dem Glauben heraus sein. Das gilt z.B. auch von Calvins Wunderlehre, die den Unterschied von Wunder und Natur insofern nivelliert, als sie ihn als Unterschied der gewöhnlichen und ungewöhnlichen Wirkungsweise Gottes versteht. Aber diese Wunderlehre ist nicht bestimmt durch Rücksicht auf die Wissenschaft und auf von dieser Seite her erwachsende Schwierigkeiten; eine derartige Rücksicht kann und darf es für Calvin nicht geben. Vielmehr ergibt sich seine Wunderlehre daraus, daβ ihm alle Dinge der Natur als Werkzeuge Gottes gelten, der in freier Souveränität über sie verfügt. Alles Geschehen in der Natur, zumal alle Veränderungen, Ungleichheiten usw. sind als Wirkungen Gottes wunderbar; an dem uns vertrauten Geschehen in der Natur zeigt sich ebenso wie an dem uns unvertrauten (den Wundern) die Wirkung Gottes auf seine Kreaturen. Die Wunder stellen nicht die Grundlage für den Glauben dar, auch wenn sie als sekundäre Hilfsmittel den Glauben stützen können, mit seiner Wunderlehre will Calvin auch nicht den Ungläubigen zum glauben überzeugen; vielmehr umgekehrt: aus dem vorgängigen, durch das >innere Zeugnis des heiligen Geistes< gewirkten Glauben an Gott als den König und Herrscher des Alls ergibt sich der Glaube an die in der Schrift berichteten Wunder. Infolge dieses vorgängigen Glaubens orientiert sich Calvin vorzugsweise an den Rätselhaftigkeiten und Unstetigkeiten der Welt, weil diese Orientierung mehr im Sinne des Glaubens liegt und förderlichener für ihn ist als die am Uebersichtlichen und Geordneten. — An diese Wunderlehre Calvins kommt, wie Str. meint, die Kritik Spinozas, die die Unterscheidung von Wunder und Natur und den scholastischen Wunderbegriff, damit aber auch einen ursprünglich theoretischen Naturbegriff voraussetzt, nicht heran. Für die >positive< Wunderkritik liegt das auf der Hand, aber auch die >metaphysische< Kritik, in der wir im Gegensatz zu Str. die Grundlage der >positiven< sehen, scheint hier zu versagen, wo der Vernunft jedes Recht bestritten wird.

Kein Einwand der Vernunft vermag zunächst gegen die Position Calvins, die die äuβerste Radikalisierung der offenbarungsreligiösen Stellung repräsentiert, etwas auszurichten. Ist Gott unergründlicher Wille, offenbart Gott sich uns nur sporadisch, fragmentarisch, so besagen die Widersprüche menschlicher Aussagen über Gott so wenig wie sonstige Unbegreiflichkeiten. Anders als widerspruchvoll und gleichnishaft können menschliche Reden über Gott dann gar nicht sein. Damit verliert der Hinweis Spinozas auf die Widersprüche in der Schrift, besonders auf die einander widersprechenden spekulativen Lehren der Topheten[?] (A 2 b) seine Kraft. Aus diesen Widersprüchen hatte Spinoza geschlossen, daβ die Schrift, weil sie im Spekulativen [mid page break] widersprechend lehrt, darüber gar nichts ausmachen will und der Vernunft hierin volle Freiheit läβt. Von Calvins Standpunkt wird gerade an diesen Widersprüchen die Grenze sichtbar, die Gott menschlicher Wiβbegier und Neugier gezogen hat. Aus diesen Widersprüchen ergibt sich nicht die Freigabe der Vernunft, sondern umgekehrt das Verbot jeder Spekulation, der dogmatischen wie der philosophischen: die spekulative Haltung selbst und als solche ist zu verwerfen (vgl. S. 98f). Auch Spinozas Prinzip der wörtlichen und konkreten Schriftauslegung ist vom Standpunkt Calvins aus angreifbar. Dieses Prinzip besagt die Interpretation der Schrift auf einen Sinn hin, der dem Gläubigen wie dem Ungläubigen gleich zugänglich ist; diese Interpretation beruft sich auf das >allen Menschen Gemeinsame<. Gerade diese Berufung stellt Calvin insofern in Frage, als ein echtes Verständnis der Schrift nach ihm nur auf Grund des Glaubens möglich ist: nur derjenige kann die Schrift wirklich verstehen, in dem der gleiche Geist lebt, und der von dem gleichen Geist erleuchtet ist, welcher einst die Abfassung der Schrift inspiriert hatte (vgl. S. 100).

Ohne die Möglichkeit auch nur einer Diskussion scheinen die durch Spinoza und Calvin repräsentierten Positionen einander gegenüberstehen. Nach Spinoza, der damit an die Epikureische Tradition anknüpft, erwächst die Religion aus der Furcht: die Menge der Menschen ist von ihren Wünschen, Hoffnungen und sonstigen Affekten beherrscht; geraten diese Menschen in ausweglose Lagen, so verfallen sie dem Aberglauben, unter dem Spinoza auch die Offenbarungsreligion begreift. Dagegen sind die wenigen Starken und Freien, die den Weg der Vernunft und der Philosophie gehen, dem affektiv-imaginativen Leben entzogen; sie verstehen den Gang der Dinge und suchen durch vernüftiges Planen ausweglosen Situationen zuvorzukommen; wendet sich das Schicksal gegen sie, so tragen sie es, verstehen es in >liebendem< Erkennen und sehen ihm ins Auge (D). Abgesehen davon, daβ diese Analyse der Offenbarungsreligion dem im Sinne dieser zentrale Unterschied von Religion und Aberglauben und dem entsprechenden von Gottesfurcht un knechtischer Furcht nicht gerecht wird und ihn nicht einmal berührt, erscheint vom Standpunkt der Offenbarungsreligion aus die mit dem Glauben zusammenhängende Furcht als das der Situation des Menschen angemessene Bewuβtsein seiner Ohnmacht und Schwäche, aus dem die notwendige Demut vor Gott entspringt. Umgekehrt sieht Calvin in der Selbstsicherheit des Ungläubigen, der auf die Suffizienz der Vernunft pocht, den Geist menschlicher Eigenliebe, des Trotzes und der Undankbarkeit; die Auflehnung gegen die Offenbarung, das Bestehen auf der eigenen Vernunft, die Unfähigkeit und Unbereitschaft zu radikaler Erschütterung des Gewissens weisen [end of page break] auf menschliche Schuldhaftigkeit und Verderbnis hin. Spinoza als Repräsentant der Aufklärung will die >Freiheit vom Vorurteil<: das Festhalten an überkommenen Anschauungen gilt ihm als unfreies Befangensein in den Vorurteilen einer dumpfen Vorzeit. Die Gegenseite aber sieht auf dem Grunde dieses Willens zur >Vorurteilslosigkeit< die Voraussetzung des Ungehorsams. Was die eine Seite Vorurteil und Freiheit nennt, bezeichnet die andere mit Treue und Abfall. Die auf ihrer Suffizienz bestehende Vernunft will das, dem sie Glauben schenken kann, vor sich sehen, will es in seiner Gegenwärtigkeit, will es als gegenwärtig haben, sie dringt auf Unmittelbarkeit; wird damit nicht aber der für all Traditionstreue constitutive Wille zur Mittelbarkeit in seinem Ernst und in seiner Tiefe verkannt (B 2 b α)?—Da die radikalisierte offenbarungsreligiöse Position das Recht der Vernunft, auf dem die Aufklärung besteht und bestehen muβ, bestreitet, ist jeder Versuch eines gegenseitigen Sichüberzeugens von vornherein illusorisch. Nun kann aber die Aufklärung gegenüber der offenbarungsreligiösen Gegenposition nicht resignieren und zugeben, daβ sie an sie nicht herankommt; ihre eigenen Intentionen zwingen sie zum Angriff und zur Ueberwindung. Scheitert dieser Angriff, dann stellt sich die Aufklärung als fragwürdig und ihr Unternehmen als miβlungen heraus. Das is Str.s Meinung, der die Spinozakritik F. H. Jacobs wieder aufnimmt; wären alle Behauptungen Spinozas auf seinem Boden zwingend erwiesen, so wäre damit dieser Boden selbst noch nicht gerechtfertigt. Indem sich herausstellt, daβ die Religionskritik Spinozas das Zentrum der Offenbarungsreligion nicht erreicht, bricht diese Kritik in sich zusammen.

Demgegenüber muβ gefragt werden, was im Sinne des siebenzehnten Jahrhunderts und der Aufklärung zu diesem Urteil über ihr Unternehmen zu sagen ist.—Angenommen, man vermöchte den Ungläubigen in seiner Selbstsicherheit zu erschüttern, es gelänge, unter Hinweis auf die menschliche Unzulänglichkeit ihn zum Zweifel an der Suffizienz der menschlichen Vernunft zu bringen, ihn sich seiner Schwäche und seiner Kreaturhaftigkeit bewuβt werden zu lassen, in ihm das Bedürfnis nach Offenbarung und autoritärer Leitung zu erwecken—in welcher Situation befindet er sich dann? Vor ihm stehen eine Reihe von offenbarungsreligiösen Positionen, von denen jede Anspruch auf ihn erhebt. Jede dieser Positionen beruft sich auf die Schrift und das >innere Zeugnis des heiligen Geistes<; jede beansprucht den Alleinbesitz der Wahrheit, die doch nur eine sein kann, jede bietet ihm im ausschlieβenden Gegensatz gegen alle anderen die eine zum Heile notwendige, allein wahre Lehre an. Wie soll der an sich selbst ire gewordene Ungläubige zwischen diesen verschiedenen Positionen [mid page break] wählen, die sich nicht nur widersprechen, sondern darüber hinaus einander verketzern, bekämpfen und verfolgen? Soll der Zufall entscheiden, welcher der einander feindlichen Glaubensrichtungen er zufällt oder soll er, auf vernünftige Ueberlegungen gestützt, zwischen ihnen wählen? Damit tritt wieder die Alternative Spinozas >mit oder ohne Vernunft<[28] mit all ihren Konsequenzen in Kraft. Darüber hinaus bedeutet die von vernünftigen Ueberlegungen geleitete Entscheidung, daβ der Grund des Glaubens wieder in den Menschen verlegt, die Suffizienz der Vernunft an dieser von der Offenbarungsreligion her gesehen zentralen Stelle anerkannt wird. Daraus ergibt sich aber bei hinreichender Radikalisierung wieder die Legitimierung der ursprünglichen, unerschüttern, allein im Vertrauen auf die Vernunft gründenden ungläubigen Position. Man kann—und das entspräche der geschichtlichen Lage des siebenzehnten Jahrhunderts—den ein Mal ungläubig Gewordenen und jetzt in seinem Unglauben Erschütterten auf den Traditionszusammenhang verweisen, in den er hineingeboren, und in dem er aufgewachsen ist, und man kann ihm von einer Treuepflicht gegenüber seiner Tradition sprechen. Abgesehen davon, daβ ein solches Festhalten am Hergebrachten von jeder religiösen Position aus mehr als träge Gewohnheit und Bequemlichkeit denn als lebendiger Glaube erscheint, setzt es voraus und verlangt, daβ man bewuβt die Augen vor allen anderen dieser einen entgegenstehenden Positionen und ihrem Absolutheitsanspruch verschlieβe. Demgegenüber hat Str. selbst (S. 42f.) dargetan, wie z.B. im Sozinianismus der Erweiterung des anthropologischen Horizontes durch eine Veränderung der Stellung zur tradierten biblischen Welt Rechnung getragen wird.

Die Situation, in welche der Ungläubige gerät, indem er in seinem Unglauben erschüttert wird, ist, was das Prinzipielle angeht, genau die gleiche wie die, in der sich das siebenzehnte Jahrhundert angesichts der Religionszersplitterungen und -streitigkeiten befand. In das Politische übersetzt, bedeutet diese Situation den Zustand der Reliogionskriege und -verfolgungen im damaligen Europa; eben dieser Zustand bildete, wie Dilthey[29] zeigt, eins der wirksamsten Motive für die Herausbildung des >natürlichen Systems<. Das bedeutet, wenn man vom Politischen absieht und sich auf das Gedankliche beschränkt: die genannte Situation zwingt den Ungläubigen dazu, die vorausgesetzte Erschütterung rückgängig zu machen, sich wieder auf sich und seine Vernunft zu stellen und eine Orientierung in der Welt, sowie den Aufbau der Gesellschaft aus eigner Kraft, d.h. aus der [page end break] Kraft der Vernunft zu versuchen. Gerade die Erschütterung des ursprünglichen Bodens der Vernunft zwingt zu diesem Boden zurück.

Beruft sich die Aufklärung zur Begründung ihres Rechtes auf die Mannigfaltigkeit und Gegensätzlichkeit der offenbarungsreligiösen Positionen, so kann von jeder dieser Positionen aus ein entsprechender Angriff gegen die Philosophie gerichtet werden, indem man auf die >Anarchie der philosophischen Systeme< verweist. Dieser Angriff trifft die Philosophie dann, aber auch nur dann, wenn sie sich in dem Sinne an die Stelle der Religion setzen will, daβ sie deren Funktionen zu übernehmen und zu erfüllen prätendiert; wenn sie also für ihre jeweiligen Lehren den Absolutheits- und Endgültigkeitsanspruch stellt, mit dem die offenbarungsreligiösen Positionen ihrem Sinne nach auftreten müssen. Dem genannten Angriff erliegt jedes philosophische System, das von sich behauptet, endgültig und ein für allemal die volle und ganze Wahrheit zu besitzen und sie darzubieten[30]; d.h. dieser Angriff trifft die Systemphilosophie als solche und ihrer Idee nach. Er trifft also auch Spinoza, insofern nach ihm die Philosophie für die wenigen Weisen das leisten soll, was die Religion der Menge leistet. Indem er die Philosophie als die andere Möglichkeit des Menschen neben die Offenbarungsreligion stellt, und in ihr den Weg zur beatitudo sieht, muβ er trotz der Bemerkung am Schluβ des Tr. >scio me hominem esse, et errare potuisse< auf der Endgültigkeit und Abgeschlossenheit zum mindesten eines Bereiches zentraler Wahrheiten bestehen. Denn nur wenn die Philosophie über die kardinalen Einsichten von Gott und der Natur verfügt, kann sie die vita beata, die im >amor Dei intellectualis< besteht, gewährleisten. Von hier aus versteht es sich auch, daβ Spinoza für gewisse fundamentale Naturgesetze behauptet, sie stünden endgültig und ein für allemal fest, und daher in seiner Wunderkritik davon spricht, man könne von diesen Gesetzen aus die Unmöglichkeit gewisser in der Schrift als Wunder berichteter Geschehnisse beweisen.[31] Stellt sich dagegen die Philosophie unter die Idee des >unendlichen Fortschritts< der Wissenschaft, begreifen die Philosophen selbst ihre Theorien als nur provisorisch, als dazu bestimmt, von späteren überholt, d.h. in weiteren und umfassenderen theoretischen Zusammenhängen >aufhoben< zu werden, und verstehen sie sogar ihre Fragestellungen als durch nachkommende Radikalisierung notwendig modifizierbar—dann verfehlt der Einwand aus der Mannigfaltigkeit und Gegensätzlichkeit der philo-[mid page break]sophischen Meinungen sein Ziel. Die Divergenzen der Philosophen und der Wandel der philosophischen Meinungen in der Zeit versteht sich dann daraus, daβ die Wahrheit nicht aufgefunden und verkündet werden kann, daβ sie vielmehr durch gemeinsame Arbeit von Generationen durch Irrwege und Miβverständnisse hindurch erarbeitet werden muβ.

In einem fünften Kapitel (E) stellt Str. die Staatslehre Spinozas sowie seine relative Anerkennung der Religion in ihrer sozialen Funktion dar. Dabei arbeitet er vor allem den Unterschied der Staatslehre Spinozas von der des Hobbes heraus; diese Ausführungen gehören zu den gelungensten des ganzen Buches.—Unter dem Naturzustand versteht Hobbes die Situation der staatlos lebenden Menschen; von dieser Situation her bestimmt er den Begriff des Naturrechts. Man kann es dem im Naturzustand lebenden Menschen nicht verargen, wenn er sich seiner Haut wehrt und, um Leib und Leben zu sichern, alles tut, was in seinen Kräften steht, dabei auch dem drohenden Gegner durch einen Angriff seinerseits zuvorkommt. Wer im Naturzustand so verfährt, der handelt nicht gegen die >richtige Vernunft<; das, was die >richtige Vernunft< im Naturzustand gebietet—sein Leben mit allen Mitteln zu verteidigen—macht das Naturrecht aus. Das Leben unter dem Naturrecht führt zum bellum omnium contra omnes; so führt die gleiche >richtige Vernunft<, die das Naturrecht begründet, dazu, den Naturzustand aufzuheben und den bürgerlichen Zustand zu begründen; sie führt zur Friedensgesinnung und zur Konstitution des Staates, in dem die Friedensgesinnung die Erfüllung ihrer Intentionen findet. Spinoza dagegen geht vom Naturrecht aus, das bei ihm die Legitimierung alles natürlichen Seins und Geschehens bedeutet: jedes Seiende hat das >höchste Recht< so zu sein, wie es ist und seine Macht so weit zu gebrauchen, wie diese sich erstreckt. Vom Naturrecht aus gelangt er zum Naturzustand; das Naturrecht weiht wie alles Seiende so auch die Affekte und den Zustand, der aus der unumschränkten Herrschaft der Affekte resultiert. Mag der bellum omnium contra omnes im Hinblick auf den Menschen, der unter ihm lebt, widersinnig und schlecht sein, sub specie des Universums betrachtet, ordnet auch er sich der Gesetzmäβigkeit des All ein, löst das Menschlich Widersinnige sich in der Harmonie des Universums auf. Aber das Leben, unter dem wie die Affekte so allen aus ihnen entspringenden Haβ und Streit legitimierenden Naturrecht ist für die Menschen unerträglich; sie alle, auch die Unweisen, wollen lieber in Frieden und ohne Furcht leben; sie erreichen den bürgerlichen Zustand, indem sie sich vereinigen und indem jeder freiwillig oder gezwungen seine ganze Macht und damit sein ganzes Recht auf [end of page break] einen oder einige unter ihnen oder auf die Gesamtheit überträgt. Da aber die Menge der Menschen nicht den Weg der Vernunft gehen kann, was bedeuten würde, daβ sie ihre Affekte bändigten, bedarf es entweder der Furcht vor Strafen oder der Religion.—Die Differenz zwischen Hobbes und Spinoza besteht also darin, daβ Hobbes vom Naturzustand her das Naturrecht begreift, während Spinoza umgekehrt vom Naturrecht her den Naturzustand bestimmt; ferner darin, daβ bei Hobbes ein und dasselbe Interesse—das an der Erhaltung des Lebens—und eine und dieselbe diesem Interesse dienende >richtige Vernunft< sowohl das Naturrecht begründet, wie zur Aufhebung des Naturzustandes durch die Konstitution des Staates führt, während Spinoza infolge des zugespitzten Gegensatzes Vernunft-Affekte, der gleichbedeutend ist mit dem unüberbrückbaren Gegensatz zwischen den wenigen Weisen und der Menge der Menschen, im Naturzustand nur Affekte herrschen sieht und von auβen her diese Affekte bändigen muβ. Schlieβlich und hauptsächlich ist der Begriff des Naturrechts bei Hobbes von vornheirein ein politischer Begriff, weil er mit Naturzustand eine spezifisch menschliche Situation mit menschlichen Notwendigkeiten meint, während Spinoza seinen Begriff des Naturrechts an Gott und der Natur (dem Universum) gewinnt und ihn erst nachträglich auf den Menschen und auf menschliche Situationen anwendet, wie auch sein politischer Realismus eine im Grunde und in ihren letzten Motiven unpolitische Bejahung der Wirklichkeit ist, die erst nachträglich mit Politischen in Verbindung gebracht wird.

Politisch fruchtbar wird Spinozas Begriff des Naturrechts erst dadurch, daβ er die Entgegensetzung von Weisen und Menge weiter differenziert. Er unterscheidet den jedem beliebigen Aberglauben zugänglichen und zur Beute fallenden Pöbel, der die ihm gemäβe Regierungsform in der theokratischen Gewaltherrschaft findet, einerseits und das freie Volk andererseits, das zwar auch nicht den Weg der Vernunft gehen kann und von Affekten; dem Streben nach zeitlich irdischen Gütern beherrscht ist, das aber seinen eigenen Nutzen such und nicht bloβ zum Nutzen des Herrschers oder Gewalthabers da sein will. Erst diese Unterscheidung macht es Spinoza möglich sich gegen die Theokratie zu wenden, welche von seinen [word missing] –lichen Prinzipien aus zunächst ebenso legitimiert und geweiht wird wie jedes andere Seinende auch. Die genannte Unterscheidung gründet darin, daβ die Menschen sich nicht auf die Dauer versklaven lassen; obwohl es Menschen gibt, die ganz nach dem Willen der Regierung denken, urteilen und fühlen, kann man den Menschen ihr eigenstes in ihrem Menschsein gegründetes Recht auf geistige Freiheit nicht [mid page break] nehmen. Wollte man das tun, so würde man die Gefahr des Bürgerkrieges und des Zerfalls des Staates herauf beschwören. Der demokratische Staat hingegen versklavt niemanden; da alle ihr Recht auf die Gesamtheit übertragen, wird jeder bei den Staatsgeschäften zu Rate gezogen, die Bürger bleiben einander gleich, wie sie es im Naturzustand waren. Indem sich ferner an dem im Hintergrund dieser Gedanken stehenden geschichtlichen Beispiel des Abfalls der Niederlande die Ueberlegenheit eines freien Volkes, das für eben seine Freiheit und für seinen Besitz kämpft, über ein Söldnerheer zeigt, das sich für den Ruhm und Nutzen eines Fürsten schlägt, stellt sich der Staat der freien Menge als mächtiger heraus denn die Gewaltherrschaft: damit gewinnt von Spinozas Prinzipien aus der Vernunftstaat sein höheres Recht; Naturrecht und Vernunftrecht erweisen sich als identisch.

Da Hobbes von einer menschlichen Situation ausgeht, ergibt sich ihm gerade aus der menschlichen Furchtbarkeit des staatlosen Zustandes das Aufkeimen der Staats- und Friedensgesinnung. Spinoza hat von seinem Ansatz her nicht die Möglichkeit, die Ehrlichkeit dieser Gesinnung verständlich zu machen. Zwar versprechen sich die Menschen von der staatlichen Ordnung gröβeren Nutzen als von Aufruhr und Krieg, aber indem jeder nur an seinen eigenen Nutzen denkt, fehlt ein die Menschen verbindendes inneres Band. Dieses herzustellen ist die soziale Funktion der Religion, und zwar der echten und ursprünglichen Religion, wie Spinoza sie aus dem unverfälschten Wortsinn der Schrift herausliest: als Forderung, Gott durch Werke der Gerechtigkeit und der Nächstenliebe zu gehorchen.

Berlin.

A. Gurwitsch

[1] W. Dilthey, Das natürliche System der Geisteswissenschaften im siebenzehnten Jahrhundert. Gesammelte Schriften Bd. II S. 91

[2] Tractatus Theologico-politicus (hier immer abgekürzt: Tr.) 216.—Wir zitieren hier immer nach der Paginierung der Editio princeps, die der von C. Gebhardt besorgten Heidelberger Akademieausgabe (Spinoza Opera Bd. III) beigegeben ist.

[4] [There is a footnote that is not noted in the text] Tr. 166.

[11] Vgl. Tr. 87 ff., 149 f., 168. Ebenso in Bezug auf die Wunder 76.

[12] Der faktischen Schwierigkeiten der konkreten Schriftauslegung ist sich Spinoza wohl bewuβt.

[18] Tr. 218 f. >… cum solius summae potestatis officium sit, determinare, quid saluti totius populi, et emperii securitati necesse sit … hinc sequitur, solius etiam ptestatis officum esse, determinare, qua ratione ununsquisque debet proximum pietate colere, hoc est, qua ratione unusquisque Deo obedire tenetur<.

[19] Tr. 45. Dagegen: >per humanam (scl. legem) intelligo rationem vivendi, quae ad tutendam vitam et rempublicam tantum inservit<.

[25] Tr. 67, vgl. auch 70: … quoniam miracula ad captum vulgi facta fuerunt, quod quidem principia rerum naturalium plane ignorabat, certum est, antiquos od pro miraculo babuisse, quod explicare non poterant eo modo, quo vulgus res naturale explicare solet, recurrendo scilicet ad memoriam, ut alterius rei similes, quam sine admiratione imaginari solet, recordetur; tum enim vulgus rem aliquam se satis intelligere existitimat, cum ipsam non admiretur. Antiqui itaque, et omnes fere in hoc usque tempus nullam praeter hanc normam miraculi habuerunt. …

[26] S. Munk, Le Guíde des Egarés, Paris 1856 Bd. I S. 241.

[29] Dilthey, Gesammelte Schriften Bd. II S. 93ff.

[30] Hierin haben die von M. Weber in >Wissenschaft als Beruf< herausgestellten Symptome der modernen >Krisis der Wissenschaft< (zu der im Sinne Webers auch die Philosophie zu rechnen ist) ihre Wurzeln.

[31] Tr. 77—Ueber die Konsequenzen hieraus vgl. Str. S. 107 und 118ff.