LA ÚLTIMA OBRA DE EDMUNDO HUSSERL*
(Traducción de E. Vera Villalobos)
Aron Gurwitsch, distinguido filósofo,
discípulo de Husserl, ha enseñado en varias universidades europeas y
americanas. Su intensa actividad intelectual ha culminado con la reciente
publicación de la "Théorie du Champ de
la Conscience" (Ed. Desclée de Brouwer, Paris, 1957), en la cual intenta
fusionar la fenómeno logía con los hallazgos de la psicología de la forma. En
el presente trabajo (que se publicara en dos números sucesivos de lecciones y ensayos), el autor expone la última etapa de la obra de
Husserl, que es prácticamente desconocida en nuestro país. Por ello,
consideramos que puede ser de gran interés para los estudiantes y estudiosos de
Filosofía del Derecho.
En 1936 Husserl publicó el
primero de una proyectada serie de artículos
en los que se proponía analizar la crisis intelectual de nuestro
tiempo, y en particular la crisis de las ciencias, presentando la fenómenología
trascendental como vía, la única vía, de superación de esa crisis [1]. Dicha serie
habría constituído el principal documento de la última etapa de la
fenómenología de Husserl, y habría sido el punto de referencia para la
interpretación de sus restantes trabajos de esa etapa, a saber, Formale und
Transzendentale Logik [Lógica Formal y Lógica Trascendental] (1929), y Erfahrung
und Urteil [Experiencia y Juicio] (editado y publicado por Landgrebe en
1939, como otra póstuma). La última enfermedad de Husserl le obliga a abandonar
toda actividad a partir de agosto de 1937, de manera que la serie proyectada
nunca llegó a completarse, habiéndose publicado solamente el artículo de 1936.
En colaboración con el Archive
Husserl, de la Universidad de Lovaina (fundado y dirigido por H. L. van Breda),
Walter Biemel, del Archive Husserl de la Universidad de Colonia, ha editado el
artículo de 1936 y su
continuación, en la medida en que Husserl pudo realizarla
[2]. El volumen contiene, además, el texto aumentado de una
conferencia que Husserl pronunció en Viena, en mayo de 1935, bajo el título
"La crisis del hombre occidental y la filosofía" [3], y dos ensayos completos y relativamente autónomos:
"Ciencia de la realidad e idealización. La matematización de la
naturaleza" y "La actitud de las ciencias de la naturaleza y la de
las ciencias del espíritu. El naturalismo, el dualismo y la psicología
psicofísica". Biemel ha añadido (lo que constituye una novedad para la
colección Husserliana) varias monografías que complementan el texto
principal [4]. Estas monografías arrojan luz sobre la génesis de la
última gran obra de Husserl. Como Husserl no alcanzó a completar esa obra,
Biemel ha elegido otra monografía que sirve de conclusión.
Todos los estudiosos de la
fenomenología tienen una deuda de gratitud para con Biemel por la consumada
maestría con que ha hecho accesible este importantísimo trabajo de Husserl. La
edición del presente volumen es un nuevo ejemplo de la dedicación, inteligencia
y responsabilidad a que nos tienen acostumbrados los editores de la colección Husserliana.
El volumen de que nos ocupamos
lleva el subtítulo "Introducción a la Filosofía Fenómenológica". Sin embargo,
no se trata de una introducción al modo de, por ejemplo, las "Meditaciones
Cartesianas", en las que se desarrollan en forma sistemática los problemas
centrales y las teorías principales de la fenómenología. El propósito de la
obra consiste en guiar al lector hacia la filosofía fenómenológica como única
línea de pensamiento que puede ofrecer una salida de la crisis en que ha caído
el hombre occidental [5]. A diferencia de otros trabajos de Husserl, el presente
volumen abre horizontes y ofrece indicaciones generales de orientación, en
lugar de exponer los resultados de investigaciones analíticas sobre fenómenos
determinados. En consecuencia nos limitaremos a recorrer, con algún detalle,
las líneas generales de la exposición de Husserl, sin entrar a examinar los
problemas especiales. Es preferible dejar la tarea de discusión y crítica
detallada a los estudios que esta gran obra indudablemente inspirará en el
futuro. Nos ha parecido oportuno dividir el presente trabajo en dos partes: la
primera se referirá a las reflexiones de carácter histórico que hace Husserl, y
a sus reflexiones sobre la historia; la segunda. que se publicará más tarde,
versará sobre el nuevo enfoque de la fenomenología que Husserl inicia en el
volumen de referencia.
1. El significado de la crisis
actual y la historicidad de la filosofía
¿Cúal es la naturaleza de la
crisis actual, a la cual, según Husserl, la filosofía fenomenológica ofrece
solucion? Sí la existencia del hombre occidental aparece como crítica y
problemática, ello se debe a que ha sido infiel a su idea, a la idea misma que
lo define y lo constituye en cuanto hombre occidental. Esa idea no es otra que
la idea de la filosofía: la idea de un conocimiento universal relativa a la totalidad
del ser, de un conocimiento que contiene dentro de sí todas las ciencias
especiales que broten de él como ramificaciones, que descansa sobre fundamentos
últimos, y que avanza siempre en forma completamente evidente y
autojustificante, y con plena conciencia de sí mismo. Íntimamente vinculada con
esta idea, cuya instauración en la Grecia antigua de los siglos VII y VI a. de C. marca el nacimiento
histórico del hombre occidental, surge la idea de una existencia verdaderamente
humana, es decir, filosófica, de una existencia orientada hacia las ideas,
ideales y normas de la razón autónoma, del único modo de existencia que permite
al hombre occidental vivir en conformidad y en paz consigo mismo.
Resulta paradójico que
precisamente a causa de la realización unilateral, y por tanto deformante a la
vez que deformada, de la idea de la filosofía a partir del Renacimiento, es
decir, de su realización a través de las ciencias positivas, el hombre
occidental ha perdido de vista la idea que lo constituye como tal, enajenándose
de esa manera de sí mismo. En el transcurso de
su desarrollo, expansión y crecimiento, que Husserl es el primero en
admirar, las ciencias han sufrido un proceso de especialización y
tecnificación. Quizá esto fuera inevitable, pero ha llevado a las propias
aspiraciones filosóficas de las que nació la ciencia occidental, y que le
permitieron sostenerse durante los siglos XVII
y XVIII. En verdad, ¿quién
puede hoy en día contemplar la ciencia de la manera en que la vieron aquellos
siglos? ¿Quién puede seguir sosteniendo que la ciencia tiene la misión de
capacitar al hombre occidental para renovarse bajo el signo de la racionalidad,
para llevar una existencia auténtica como ser racional, para ordenar libre y
razonablemente sus relaciones con el medio ambiente, con sus prójimos y consigo
mismo? Según la interpretación positivista prevaleciente las ciencias
aparecieron como arbitrios para prever hechos y sucesos y para manipularlos.
Todas las cuestiones relativas a la razón humana, que no es sino el rótulo de
las ideas y normas “eternas” o
atemporales (como las del conocimiento verdadero, valor auténtico, conducta
genuinamente buena, etc.), quedan eliminadas de las ciencias; no sólo de las
ciencias naturales, que de todos modos se limitan al aspecto corporal de la
realidad, sino también de las ciencias del hombre. En estas últimas, también,
se toma al hombre limitado a su facticidad, como un objeto semejante a
cualquier otro, en cuyo estudio deben emularse los métodos objetivistas de las
ciencias naturales [6]. Sin embargo, si el espíritu o la racionalidad del
hombre se pasan por alto o se explican a la manera naturalista, las ciencias
naturales mismas se vuelven ininteligibles. Puesto que son productos y
creaciones del espíritu humano, sus fundamentos, el sentido de sus tareas y
conquistas, y los límites de su validez, no pueden iluminarse sino refiriendo
los productos mismos a las actividades mentales generadoras y productoras
("leistende"), si se pasa por alto este esencialísimo contexto—en tiempos
recientes se ha tendido cada vez más a pasarlo por alto— las ciencias aparecen
como ingeniosos artificios técnicos que uno puede aprender a utilizar, y que,
correctamente manipulados, llegan a producir resultados notables, hasta
maravillosos, pero cuyo mecanismo y funcionamiento interiores permanecen en la
más completa obscuridad.
La crisis de las ciencias
occidentales no afecta a su validez técnica. Lo que está en cuestión es la
significación de esas ciencias desde el punto de vista filosófico y, lo que no
es menos importante, su significación humana. Ellas nos familiarizan con hechos
y concatenaciones de hechos, con las condiciones bajo las cuales acontecen
ciertos hechos. En un mundo en el que no hay otra cosa que hechos, y en el cual
el hombre mismo aparece como un hecho muy complejo, no tienen cabida las normas
y las ideas de la razón. Se vuelven incomprensibles. La ciencia, al parecer,
nada tiene que decir acerca de las cosas que más importan para la existencia
humana [7]. De ahí que el creciente escepticismo, si no hostilidad,
de que son objeto las ciencias, se extienda a la razón misma, cuyas creaciones
y manifestaciones más excelsas son las ciencias. Al perder la fe en la razón,
el hombre occidental pierde la fe en sí mismo.
Todas las tendencias irracionalistas
y antiintelectualistas que recientemente han hecho su aparición en Occidente
son síntomas de la enfermedad que se ha adueñado del hombre occidental, de su
alejamiento de sí mismo, de su traición de sí mismo, de esa paradójica traición
debida al cumplimiento parcial de una idea. Para salvarse, el hombre occidental
no debe huir de sí mismo, sino, por el contrario, volver a encontrarse. Aquí es
donde surgen el sentido y la misión histórica de la filosofía fenomenológica.
Ella implica el retorno a la idea de la filosofía, aunque no, por
cierto, a ningún sistema filosófico del pasado. Resucitando la idea de la
filosofía en el sentido clásico en el que por primera vez fuera concebida en
Grecia, reorientando al hombre occidental hacia esta idea como
τέλος [finalidad] de su existencía histórica, la
fenomenología le permite volver a ser fiel a sí mismo [8].
El hombre occidental no ha caído
en la actual crisis existencial por accidente ni por decreto de un destino
ciego. Con el objeto de mostrar como creció orgánicamente esa crisis en la
historia del pensamiento occidental, y a fin de convencer a sus lectores de que
en la etapa histórica actual la fenomenología es una necesidad absoluta
impuesta por el sentido de la historia occidental o, más correctamente, por el
sentido de la historicidad del hombre occidental, si es que quiere recuperar
las bases mismas de su existencia histórica, Husserl emprende una serie de
consideraciones históricas de caracteres muy especiales [9]. En vista del papel vital que, en su opinión, ha desempeñado
la filosofía en la cultura occidental, sus estudios históricos versan sobre la
historia de la filosofía. Husserl no se propone meramente satisfacer su interés
por el pasado en cuanto tal. Es preciso hacer que el filósofo contemporáneo
tome conciencia de su situación en un contexto histórico y de la misión que
debe asumir para mantenerse fiel a su vocación de filósofo. Es preciso poner de
manifiesto la esencial historicidad interior del filósofo y de
la realización de la idea de la filosofía. La historia de la filosofía que hace
Husserl es al mismo tiempo, y hasta en primer término, una filosofía de la
historia.
Lo que Husserl se propone
estudiar no es una pluralidad de sistemas filosoficos, encarados como fenómenos
históricoculturales, y los vínculos lógicos o de otras especies que los unan,
ni su dependencia o influencia respecto de los productos de otras actividades
históricoculturales. Antes bien, se interesa por la historia de la idea
misma de la filosofía, su instauración en la antigiiedad griega, su
renovación en el Renacimiento, sus transformaciones posteriores. Esa idea puede
ser aprehendida y puede cobrar eficacia en diferentes modalidades: en forma más
o menos explícita, o, por el contrario, en una relativa obscuridad, por
sedimentación o como mera tradición. Su eficacia histórica consiste en orientar
y polarizar las intenciones de los filósofos, unificando así desde dentro el
proceso histórico que tiene como τέλος esa idea. Si la historia de la
filosofía es algo más que una mera sucesión de sistemas antagónicos y
contradictorios, si tiene contexto y coherencia, ello se debe a una
"oculta unidad de interioridad intencional" ("verborgene Einheit
intentionaler Innerlichkeit"). El propósito de las reflexiones
histórico-teleológicas consiste en descubrir y explicitar esa "oculta
unidad". Tales reflexiones difieren de un estudio histórico corriente en
la medida en que no pueden realizarse de manera "inductiva", por el
análisis y la comparación de textos y otros documentos, inclusive las autointerpretaciones
de los filósofos estudiados. Por debajo y por detrás de todos los testimonios
documentales actúa la orientación del filósofo hacia la idea teleológica de la
filosofía, aquella idea que da unidad y sentido al proceso histórico en su
totalidad. Idea teleológica que, por el hecho de darse en el ámbito histórico,
necesariamente sufre transformaciones; pero que no obstante conserva su
identidad y define una tarea infinita. Todas las ideas filosóficas
formuladas en documentos deben ser contempladas en la perspectiva de esa tarea
infinita. Debe establecerse en que medida cumplen esa tarea en el nivel
permitido por el contexto histórico circundante. La significación histórica de
una teoría filosófica consiste propiamente en su contribución a la tarea infinita.
Conscientes de la esencial referencia que
contiene todo esfuerzo filosófico a una idea teleológica, y del puesto de ese
esfuerzo dentro de un contexto teleológicamente unificado y organizado,
comprendemos de inmediato la historicidad interior de la filosofía. Nosotros,
los filósofos de la época actual, no podemos en manera alguna elegir
arbitrariamente nuestras orientaciones, problemas y puntos de partida. Habiendo
asumido la vocación y la responsabilidad de filósofos, nos encontramos dentro
de una situación histórica determinada, y tenemos que aceptarla. La historia no
es meramente un pasado a nuestras espaldas, ajeno a nosotros. Por el contrario,
el pasado está contenido e implicado en nuestro presente. Nuestras intenciones
como filósofos de la época presente prolongan y ccntinuán las de nuestros
antepasados intelectuales, porque no sólo poseemos una herencia histórica, sino
que somos constitutivamente seres históricos ("durch und durch... historisch-geistig
Gewordene"). Esa eficacia del pasado en el presente puede asumir dos
formas. O vemos el pasado como un mero sedimento, una tradición, una
adquisición transmitida que aceptamos en silencio como cosa natural
("Selbstverständlichkeit"), sin tener en cuenta su carácter
histórico; o, por el contrario, consideramos que las adquisiciones del pasado
pueden ser revitalizadas y restablecidas, resucitadas de su estado
sedimentario, relacionándolas con los propios motivos que las originaron y que
determinaron su formación. Lejos de satisfacer una mera curiosidad por el
pasado, las reflexiones histórico-teleológicas de Husserl tienen por objeto
ponernos en condiciones de vernos y de comprendernos
("Selbstverstandnis"), es decir, de descubrir nuestra tarea
específica dentro de la tarea infinita. Mediante tales reflexiones se persigue
revivir el contexto histórico de la filosofía, de manera que conozcamos nuestro
puesto dentro de ese contexto y la tarea que nos está asignada desde ese
puesto. En la situación actual, nuestra tarea específica no es otra que la renovación
y transformación de la idea misma de la filosofía. Si, como lo sostiene
Husserl, la fenomenología trascendental se acredita como la tarea específica
que debemos emprender en el actual momento histórico, la filosofía
fenomenológica no es asunto personal de un filósofo determinado ni de una
escuela determinada, ni es sólo una filosofía posible entre otras igualmente
posibles. Aparece más bien como una "necesidad" histórica, como una
exigencia, en la fase actual de la historia de la filosofía, presentada por esa
historia en su totalidad, es decir, por la idea misma de la filosofía.
2. El nacimiento de la
filosofía en la antigua Grecia
En la conferencia vienesa Husserl
se ocupa principalmente de la instauración de la filosofía en la antigüedad griega.
Este comienzo implica una modificación radical, un apartamiento, de la actitud
preteorética y prefilosófica. Para comprender el sentido de ese apartamiento es
necesario describir brevemente la actitud preteorética.
Normal y originariamente el hombre
vive de manera ingenua en un determinado "mundo"
("Umwelt"), del cual no se hace cuestión y al que acepta, sin más,
como realidad. Antes del surgimiento de una cultura filosófica y teorética al
estilo greco-occidental, ese "circunmundo" es esencialmente, y aún
necesariamente, de carácter mítico-mágico. Deidades, demonios y potencias
míticas de toda índole se cuentan entre las realidades del
"circunmundo"; su influencia se ejerce sobre toda suerte de cosas y
acontecimientos. De manera que el circunmundo está transido de sentido y
significación; esta constituído por el sentido que le atribuyen los miembros de
la comunidad. Para ellos el circunmundo es la realidad: el mundo tal como les
aparece, como lo conciben y lo interpretan [10]. Esas concepciones e interpretaciones pueden variar, y
de hecho varían, en la historia de cada comunidad, provocando la correlativa
transformación del circunmundo. Por igual razón, el circunmundo de una
comunidad puede ser completamente diferente del de otra comunidad. El circunmundo
tiene una denotación esencialmente mental. Como producto de la mentalidad
colectiva de una comunidad, el circunmundo aparece como relativizado a esa
comunidad en un período determinado de su historia.
Mientras prevalece la actitud
preteorética, todas las actividades, no sólo se realizan dentro del circunmundo
y están orientadas por las concepciones tradicionales aceptadas, sino que
tienen la exclusiva finalidad de permitir a sus autores vivir y orientarse
dentro del circunmundo. Todas las actividades, incluso las de carácter
cognoscitivo o especulativo, están motivadas por intereses humanos prácticos, y
se vinculan esencialmente a estos. Esta practicidad no debe entenderse en un
grosero sentido utilitario; implica puramente una referencia a fines humanos y
al bienestar general de los individuos y de la comunidad. Las nociones tales
como las de conocimiento, error, verdad, falsedad, realidad, apariencia,
etcétera, no son relativas sólo a la naturaleza y estructura del circunmundo de
que se trate, sino también a necesidades y deseos que deben satisfacerse de inmediato, a procederes, planes y proyectos, que
deben cumplirse, sin dilación, etcétera. Las actividades cognoscitivas y
especulativas tienen un horizonte finito, cuya finitud esta determinada por las
relatividades mencionadas. Es obvio que en el plano de la actitud preteorética
ni la relatividad ni la finitud pueden ser descubiertas ni aprehendidas como
tales.
Segun Platón y Aristóteles el
"asombro" (Θαΰμα)
marca el comienzo de la filosofía. Husserl interpreta el
"asombro" como suspensión ("epoché") de todos los intereses
prácticos y adopción de la actitud del observador desinteresado
("unbeteiligter Zuschauer"). En esta nueva actitud, en contraste con
la mítico-práctica, surge la concepción del "ser tal como realmente
es" (όντως όν) en oposición a los
múltiples circunmundos, al de la propia comunidad del filósofo y a los de otras
comunidades [11]. Todos esos circunmundos quedan ahora relegados a la
condición de apariencias o, como dice Husserl, de representaciones del mundo
("Weltvorstellung"). Junto con la noción del "ser tal como
realmente es" se concibe la idea del conocimiento en el sentido de
επιστημη es decir, del conocimiento del
"ser tal como realmente es", en oposición a la mera
"opinión" (δόξα), la cual se refiere al
circunmundo y a las situaciones que se dan dentro del circunmundo. La meta del
filósofo que se ha consagrado a la vida teorética consiste en alcanzar la
επιστημη la verdad absoluta, válida
siempre y para todos, independiente de cualquier finalidad o necesidad
práctica, de la situación en que pueda uno encontrarse, y de la comunidad a la
cual se pertenece. Esas verdades sólo pueden referirse a entes que no estén
sujetos a cambio o variación, sino que se mantengan siempre idénticos a sí mismos.
En otras palabras, sólo pueden referirse a entes ideales como los arquetipos
platónicos, de los que participan las cosas individuates aproximándose a ellos
en mayor o menor grado, o como los elementos geométricos ideales (punto, recta,
piano) y aquellas figuras geométricas que puedan construirse por medio de estos
elementos, por oposición a las configuraciones espaciales empíricas que se dan
con una tipicidad más o menos vaga y que están afectadas, en consecuencia, de
una relativa indeterminación o, más bien, imprecisión. La filosofía y la επιστημη
en general, nacen del descubrimiento de horizontes infinitos y de la
aprehensión de entes ideales. Las cosas empíricas son referidas a estos
últimos como a normas ideales o, lo que es igual, como a polos-límites, es
decir, a polos ideales situados en el infinito. En contraste con el hombre en
actitud preteorética, quien sólo se ocupa de lo que pertenece a su circunmundo,
manteniéndose en todas sus actividades dentro de un horizonte finito, el
filósofo, al concebir los entes ideales como el "ser tal como realmente
es", se orienta hacia infinitudes y debe emprender tareas infinitas [12]. Esta tarea infinita queda indicada por la idea misma de
επιστημη, idea que resulta ser una
norma ideal, un polo-límite ideal respecto de todo intento cognoscitivo. Toda
verdad referente a cuestiones de hecho es remitida a la idea de la verdad
absoluta en el sentido de la επιστημη,
siendo solamente una aproximación hacia esa idea; no sólo esto, sino que además
todo resultado teorético, toda verdad comprendida en el significado de la επιστημη, adquieren el carácter de etapas de transición
dentro de un proceso infinito orientado hacia un polo ideal, a saber, la idea
del cumplimiento total y definitivo de la
επιστημη.
Si bien la noción de norma ideal y de
polo-límite ideal (a la que deben remitirse los hechos empíricos) ha sido
concebida en relación con el ámbito teorético, el cual, estrictamente, está
constituído por esa noción misma, ella no se limita a dicho ámbito. Por el
contrario, se extiende a todos los dominios de la cultura; revoluciona todas
las normas tradicionales, tales como la justicia, la belleza, la moralidad, y
otras semejantes. En cierto sentido (y ello no puede afirmarse de ninguna otra
cultura) la cultura occidental, aun fuera del ámbito teorético, resulta
esencialmente una "Ideenkultur" [cultura de ideas], orientada hacia
normas ideales, dedicada a tareas infinitas, y desarrollándose dentro de
horizontes infinitos. Esta nota distintiva se debe al papel central y vital que
ha desempeñado la idea de la filosofía, como idea de una tarea infinita—y no un
sistema filosófico cualquiera en cuanto hecho histórico—en la instauración de
la cultura occidental y, por tanto, también durante su desarrollo histórico.
Debido a ese comienzo histórico de la cultura occidental, la idea de la filosofía se convierte en su
τέλος inmanente. El nacimiento de la idea de la
filosofía en la antigüedad griega señala la aparición en el escenario de la
historia de un nuevo tipo de hombre: el hombre que, a pesar de su finitud,
asume tareas infinitas ("in der Endlichkeit lebend, auf Pole der
Unendlichkeit hinlebt"), y cuya históricidad significa el "Entwerden
des endlichen Menschentums im Werden zum Menschentum unendlicher Aufgaben"
[la transformación de la humanidad finita en una humanidad que asume tareas
infinitas]. Este nuevo tipo de hombre no debe ser considerado como un mero tipo
antropológico más. La aparición del hombre occidental importa la incipiente
realización de una virtualidad propia del hombre en cuanto hombre. Como lo expresa Ricoeur [13], "... etre européen est moins une gloire qui
particularise qu'une responsabilité qui relie à tous". El bienestar, la plenitud, la existencia misma del hombre
occidental, dependen de que permanezca fiel a su idea y a su τέλος inmanente,
que le hacen ser lo que es.
3. Inauguración de la ciencia
moderna por Galileo
Durante el Renacimiento las ideas
casi gemelas del "ser tal como realmente
es" y del conocimiento en el sentido de επιστημη, son a la vez resucitadas y transformadas.
Esta transformación se manifiesta
en la obra de Galileo. La realidad se concibe ahora como un universo
absolutamente racional, accesible a una ciencia totalmente racional: la
matemática. En consecuencia, Galileo lleva a cabo una matematización de la
naturaleza que determina decisivamente todo el desarrollo posterior del período
moderno.
Galileo heredó la tradicional
geometría euclidiana, y la aceptó como ciencia autónoma y cerrada, es decir,
como una ciencia que contenía sus propias raíces y cimientos. Sin embargo, la
experiencia perceptual de los hechos cotidianos y corrientes del mundo en que
vivimos y dentro del cual realizamos nuestras actividades, el circunmundo o
mundo vital ("Lebenswelt"), es previa y subyace a la geometría como
"fundamento de sentido" ("Sinnesfundament"). En el mundo
vital nos encontramos con cuerpos cuya forma espacial está determinada sólo con
relación a tipos, es decir, determinada dentro de un margen de variación más o
menos vagamente circunscripto. Las formas y magnitudes espaciales, por ejemplo,
se presentan en forma más bien fluctuante cuando se las observa bajo
condiciones variables. Necesidades prácticas impulsan el desarrollo del arte de
la medición, que permite superar la vaguedad, la imprecisión y la relatividad
de la percepción de configuraciones espaciales, en la medida en que lo reclaman
las condiciones de la vida de la sociedad en una situación determinada. La
exactitud de las mediciones no depende solamente de las técnicas disponibles,
sino que la práctica de la medición, determinación y obtención de resultados
cada vez más precisos se orienta en su totalidad hacia fines prácticos. Las
técnicas siempre pueden perfeccionarse; cuando se las perfecciona, ello se hace con miras a tareas y objetivos prácticos. La
medición que satisfaga las exigencias de una situación práctica dada es
aceptada y resulta suficientemente exacta.
Sobre esta base, la geometría
surge mediante un proceso de idealización, operación mental sui géneris
por la cual se constituye un universo de entes ideales, de formas-límites
ideales ("Limesgestalten"): las figuras geométricas propiamente
dichas. Estas figuras pueden ser determinadas con absoluta precisión o
exactitud; son absolutamente idénticas a sí mismas y están libres de toda
vacilación; sus propiedades pueden averiguarse de manera completamente
inequívoca. Ahora es posible referir las configuraciones y formas espaciales,
tal como se dan en la experiencia perceptual, a las figuras geométricas como
polos ideales a los que aquéllas se aproximan en mayor o menor grado. Además la
geometría elabora métodos para construir figuras geométricas cada vez más
complejas a partir de unas pocas figuras elementales: rectas, triángulos,
círculos, etcétera. En definitiva, todas las figuras geométricas posibles
pueden generarse mediante operaciones constructivas realizadas con los entes
ideales elementales. La geometría suministra un método para superar
definilivamente la relatividad de la experiencia perceptual y las limitaciones
del arte práctico de la medición. Los métodos geométricos producen un conjunto
de resultados que son válidos en todas las situaciones y bajo todas las
condiciones. Estos resultados son tan terminantes y convincentes que quien
aplique el método geométrico se ve obligado a aceptarlos. En otras palabras,
los métodos de la geometría conducen al descubrimiento de verdades absolutas,
es decir, de verdades válidas para todos, y a la revelación del "ser tal
como realmente es". Aparentemente se ha realizado la idea de la
επιστημη.
Implantado, desarrollado, y
practicado durante siglos, el método geométrico llega a convertirse en una
técnica que puede aprenderse y utilizarse corrientemente. Pero esta
consolidación del método acarrea al mismo tiempo una ocultación del
"origen" histórico intencional de la geometría, es decir, de su
enraizamiento en la experiencia pregeométrica del mundo vital. Este último
sigue siendo lo que es, y
todos seguimos viviendo y cumpliendo nuestras actividades dentro de él, hayamos
o no aprendido el método geométrico, o, si se quiere, cualquier otro método
científico. Lo único que se ha conservado es la última etapa del proceso de
génesis de la geometría: su resultado final; en cambio, se ha perdido de vista
el proceso mismo, más al tomar la geometría como producto terminado y
constituído, con abstracción del proceso de su génesis, se la transforma en su
sentido. Se olvida su carácter de conquista intelectual de orden superior, lograda
mediante el proceso de idealización y, por tanto, fundada en la experiencia
pregeométrica del mundo vital, sobre la cual se opera la idealización, y que
constituye su presupuesto. Convertida en tradición, en producto establecido y
consolidado al alcance de todo aquel que aprenda a aplicar sus métodos, la
geometría parece apoyarse sobre sí misma. La validez de sus resultados parece
evidente por sí misma, y la función de su método como productor de
επιστημη parece libre de toda duda y se
la acepta sin más trámite.
Para Galileo la geometría existe
ya como tradición histórica; es decir, su sentido ya ha sido transformado de la
manera descripta. Galileo hereda la geometría como ciencia establecida y, en
virtud de su validez absoluta y universal, la erige en prototipo, modelo y
patrón de todo conocimiento. En consecuencia, es preciso aplicar la geometría a
la experiencia a fin de descubrir la realidad tal como es en sí misma, en
contraste con los fenómenos y las apariencias, en constante variación. El
método geométrico, y solamente él, permitirá revelar el contenido de las cosas
experimentadas en cuanto realmente son, contenido que no es afectado por los
cambios del modo de aparición de esas cosas. Una vez más las nociones de
"ser tal como realmente es" y de conocimiento genuino, resultan
correlativas.
La primera operación que realiza
Galileo es una abstraccón. Sólo se toma en cuenta el aspecto corpóreo de
las cosas y del mundo en general. Los unicos objetos de estudio son las
configuraciones espaciales y los hechos
espacio-temporales. La espacialidad y la temporalidad también desempeñan
un papel privilegiado en la experiencia preteorética del mundo vital, ya que
todas las cosas que en él se encuentran exhiben características espaciales y
temporales. Espacio y tiempo forman el marco dentro del cual se dan las cosas del
mundo vital. Ahora bien, la matematización de las características y notas
espaciales y temporales implica su cuantificación. El arte de la medición (que,
históricamente hablando, constituye la base de la geometria, ya que, como hemos
visto, la geometría surge de la medición mediante un proceso de idealización),
a su turno, adquiere nueva significación a la luz de la geometría y de las
matemáticas en general, una vez establecidas. Por supuesto que la precisión de
cada acto particular de medición depende y dependerá siempre del grado de
adelanto técnico alcanzado, pero a partir de Galileo la perfección de las
técnicas de la medición se independiza de las necesidades y objetivos prácticos
derivados de situaciones concretas. Mediante la referencia a los polos-límites
ideales, los avances de la técnica son ahora contemplados en la perspectiva de
la idea de perfectibilidad infinita—infinita en principio, no de hecho. Una
serie de mediciones realizadas por medio de técnicas cada vez más perfectas no
sólo produce resultados cada vez más exactos, sino que ahora es posible interpretar estos
como aproximaciones cada vez más cercanas a un valor numérico que, si bien no
puede ser obtenido por ninguna medición real, determina la cantidad de que se
trate, "en sí misma", "en realidad". Las configuraciones
espaciales, los intervales temporales, etcétera, están en sí numéricamente
determinados, en el sentido de la exactitud geométrico-matemática, sí bien
nuestro conocimiento de ellos adopta necesariamente la forma de un proceso
asintótico. En las cosas tal como son en sí mismas se realizan (como que
constituyen las determinaciones de esas cosas) aquellos polos-límites hacia los
cuales convergen las mediciones empíricas reales.
Lejos de limitarse a los
fenómenos estáticos, la matematización de la naturaleza se extiende igualmente
al cambio y la variación. Tal como se da en la experiencia corriente, el mundo
vital no sólo se extiende hacia un horizonte espaciotemporal indefinidamente
abierto, sino que también exhibe una especie de causalidad. Los cambios no
ocurren al azar, sino con uniformidad típica. Ciertas variaciones son
normalmente acompañadas o seguidas por otras variaciones. En general, el mundo
exhibe un estilo uniforme de variación y cambio. Por este motivo las cosas se
presentan en conexión recíproca; el mundo en su conjunto aparece como una
totalidad unificada ("Alleinheit"). La regularidad, la uniformidad,
en fin, el estilo “invariante” del mundo permite hacer inducciones y
predicciones, aunque dentro de un campo limitado y con exactitud sólo relativa.
Para alcanzar un conocimiento genuinamente filosófico del mundo es preciso
avanzar más allá de la vacía generalidad de que todos los acontecimientos están
causalmente determinados. Es preciso encontrar un método que permita
especificar la causalidad general del mundo y construir series infinitas de
conexiones causales, sobre la base de lo que es accesible a la experiencia,
finita y fragmentaria. Ese método es la matematización y, más específicamente,
la "algebrización". Los fenómenos que varían conjuntamente se
simbolizan mediante variables vinculadas por leyes de dependencia funcional,
formuladas como hipótesis. Estas hipotesis son verificables mediante la
medición de los fenómenos; medición que se realiza, claro está, en la
perspectiva de los polos-límites a los que es preciso aproximarse. Pero este
método sera de aplicación muy limitada mientras la matematización (es decir, la
medición cada vez más exacta, orientada hacia polos-límites) se reduzca al
campo de las configuraciones espaciales y de los intervalos temporales, sin
extenderse a las cualidades específicas: a los fenómenos de color, sonido,
temperatura y tacto. La causalidad general que prevalece en el mundo vital
abarca tanto las configuraciones espaciotemporales como las cualidades
específicas. Todos los cambios, de una u otra categoría, ocurren en conexión
típica y uniformemente regular con algún otro cambio. Pues bien, en la física
de estilo galileano todos los hechos y cambios relativos a las cualidades específicas
quedan referidos a sucesos espaciotemporales, de manera que todos los aspectos
cualitativos del mundo son concebidos en relación de dependencia causal con los
sucesos espaciotemporales. Los fenómenos cualitativos son índice de sucesos
espaciotemporales, es decir, de sucesos que pueden ser totalmente descriptos en
términos de espacialidad y temporalidad y que son, por tanto, pasibles de matematizacion. Estos sucesos llegan a ser
considerados como el contenido objetivo de las cualidades específicas,
es decir, como el estado real y verdadero de las cosas, estado que se revela y
a la vez se oculta en los aspectos cualitativos de las cosas. Debe destacarse
que los sucesos experimentados en el mundo vital de ninguna manera abonan la
interpretación de las cualidades específicas como sometidas a dependencia
causal, y además, unilateral, respecto de los sucesos espaciotemporales.
Husserl ve en esta interpretación, que es la nota más característica de la
física moderna, meramente una hipótesis; y a despecho de todas las verificaciones
posibles, seguirá siendo siempre una hipótesis. En este contexto,
"verificación" significa una serie de verificaciones; una serie de
teorías correctas, de hipótesis especiales, y sus verificaciones; en otras
palabras, nada menos que el proceso histórico del desarrollo de la ciencia. Por
su propia naturaleza, la ciencia del estilo inaugurado por Galileo es un proceso
histórico progresivo que avanza por etapas; cada etapa es "la ciencia
de una época ", y el proceso es progresivo en el sentido de que se
aproxima a una meta ideal, la de "la naturaleza tal como realmente es en
sí". En la concepción de la ciencia moderna, la naturaleza tal como realmente
es en sí resulta ser un polo ideal infinito hacia el cual convergen una
infinidad de teorías y verificaciones.
Mediante el procedimiento de
referir todas las cualidades específicas a los procesos espaciotemporales
subyacentes se logra la matematización indirecta de aquéllas, de modo que las
leyes de dependencia funcional pueden extenderse a todos los aspectos y
características de la experiencia. Formuladas como ecuaciones matemáticas,
dichas leyes permiten efectuar predicciones e inducciones que sobrepasan con
holgura, tanto por su alcance como por su precisión, a las de la experiencia
preteorética común. La causalidad del mundo vital, que sólo implica regularidad
y uniformidad típicas, también es idealizada y matematizada: todos los sucesos
que ocurren en "la naturaleza tal como realmente es en sí misma"
están rigurosamente determinados por leyes exactas. Las leyes naturales son las
fórmulas de dependencia funcional que correlacionan entre sí a los fenómenos
matematizados. Estas leyes de dependencia funcional, las leyes naturales
expresadas en forma matemática—que es su forma adecuada y genuina—expresan el
verdadero estado de la naturaleza.
De esta manera se completa la
matematización de la naturaleza. El mundo vital con todas sus caracteristicas
queda relegado a la condición de mero fenómeno subjetivo o apariencia, y en su
lugar se postula un universo de entes matemáticos ideales vinculados entre sí
por leyes exactas. En la experiencia, especialmente en la experiencia
perceptual, la naturaleza se presenta bajo diferentes disfraces; pero si se la
quiere tomar tal como es en sí misma, es preciso considerarla como una
"multiplicidad matemática". Los fenómenos subjetivos sólo tienen
significación en la medida en que sirven como índices del estado verdadero, es
decir matemático, de las cosas; por añadidura, esos índices son imprecisos y
actúan por ocultacion. Surge así un concepto específicamente moderno, el de la naturaleza
del físico, que se contrapone al de la naturaleza de la experiencia
directa. La naturaleza de la experiencia directa es el estrato fundamental del
mundo vital, es nuestra
realidad: nuestra única realidad, y la única que se da y que puede darse en la
experiencia. La naturaleza del físico resulta ser un tejido de ideas y de
construcciones ideales ("Ideenkleid"). Por efecto del prestigio
creciente de la pujante física, prestigio que se debió a sus éxitos teoréticos
y prácticos, ese tejido de ideas—que a la luz del análisis histórico-filosófico
se revela como producto y resultado de un método especial y, por tanto, como correlato de determinadas operaciones mentales—ha
llegado a convertirse, para los científicos y para los hombres educados, en la
realidad, en la "naturaleza tal como objetiva y verdaderamente es",
con total olvido del mundo vital. Ha sido tan completo el eclipse de este
último que hasta en los estudios filosóficos recientes sobre el alcance y el
sentido de la ciencia—para no hablar de los debates científicos en sentido
estricto—se toma como punto de partida y como norma la naturaleza idealizada y
matematizada, y jamás se pone en tela de juicio la genealogía de la "naturaleza
del fisico" [14]. Desde el punto de vista filosófico, el abandono del determinismo en la microfísica contemporánea, y
otras desviaciones de la física clásica, tienen, según Husserl, una
significación mucho menos radical que la
que a menudo se les atribuye. Todas estas innovaciones se refieren
exclusivamente a la naturaleza matematizada, es decir, a la naturaleza
interpretada en términos de entes y fórmulas matemáticas. Se pierde de vista la existencia misma del mundo
vital, y por ende, se esfuma el problema de la relación de éste con la
naturaleza del físico.
Por vía de abstracción e
idealización Galileo forja la concepción de la naturaleza como mundo corpóreo, cerrado y completo, dentro del cual
todos los sucesos están predeterminados. De este modo se prepara el
terreno al dualismo cartesiano.
La idea misma del mundo sufre una
transformación radical al dividirse el mundo en mente y materia. No obstante la
cabal heterogeneidad de la substancia extensa y de la substancia pensante, esta
última es concebida a imagen y semejanza de aquélla. Los estados mentales, o
"modificaciones de la conciencia", obedecen a leyes causales análogas
a las que gobiernan la naturaleza física. Esta concepción naturalista del
espíritu, así como la idea de una biología "mecanicista", es decir,
de una biología que se reduce, en última instancia, a las leyes generales de la
física, son manifestaciones del objetivismo o racionalismo fisicalista que se
establece y se consolida gradualmente como
consecuencia de la inauguración de la "ciencia nueva" por
Galileo. La realidad es en su totalidad un contexto sistemático racional en el
cual todos los sucesos están racionalmente determinados; la nueva idea de la
realidad es una prolongación y generalización de la idea de la naturaleza del físico.
El estilo cognoscitivo de la física galileana define el ideal del conocimiento
científico en general. La filosofía, como
ciencia universal de la totalidad del ser, debe adoptar la forma de una matemática
universal, como en la Ethica de Spinoza, la primera ontología universal more
geometrico.
4. Los albores del
subjetivismo trascendental
La racionalidad se refiere
necesariamente a una mente, humana o divina, que es su principio o fuente. De acuerdo con la lógica de la
situación histórica que se desarrolló
bajo el impacto de la "nueva ciencia" inaugurada por Galileo, ocurrió
que, junto con la nueva concepción del mundo como sistema racional y universo
de entes ideales accesibles al conocimiento matemático, pasaron al primer plano
aquellas funciones y operaciones mentales que producían y creaban teorías
matemáticas. La tendencia objetivista origina una tendencia complementaria pero
de sentido opuesto, es decir, orientada hacia el campo subjetivo, hacia el
campo de la conciencia. La dualidad y polaridad de estas dos tendencias, que
bien pronto se convertirán en antagónicas, se manifiesta con máxima claridad en
el pensamiento de Descartes.
Descartes concibe la idea de una
nueva filosofía como matemática universal, y da comienzo de ejecución a esta
idea en su geometría analítica. Con la aritmetización de la geometría se
anticipa a la idea leibniziana de la mathesis universalis y prepara el
terreno para la formalización total de la matemática, que ha culminado en
nuestros días: la matemática se ha convertido en una técnica o arte para la
combinación y manipulación de símbolos totalmente carentes de sentido y que se
definen en función de las operaciones que pueden realizarse con ellos;
operaciones que, a su vez, se definen en función de ciertas propiedades exclusivamente
formales, como la conmutatividad. Para evitar malentendidos, es preciso
destacar que Husserl proclama insistentemente la legitimidad y hasta la
necesidad de la formalización y tecnificación de la matemática y de la física
matemática, pero exige al mismo tiempo que no se pierda de vista la fuente de
la que procede el sentido de los métodos de formalización, ni su significación
gnoseológica. Ahora bien, en su intento de sentar los fundamentos últimos del
objetivismo y racionalismo fisicalistas, Descartes descubrió el campo de la
conciencia. A partir de este descubrimiento se inició un proceso en cuyo transcurso quedó destruída
la idea misma de aquel tipo de racionalismo. Las dos tendencias filosóficas cuyo
antagonismo caracteriza la historia de la filosofía moderna parten de
Descartes: la tendencia racionalista, representada por Malebranche, Spinoza,
Leibniz y, según la interpretación de Husserl, por Kant, y la tendencia
empirista desarrollada por Locke, Berkeley y Hume.
Husserl interpreta el
descubrimiento del ego cogito por Descartes a la luz del giro que da la
fenomenología a la duda cartesiana con la "reducción fenómenológica".
Mediante esta interpretación Husserl pretende haber extraído consecuencias que
estaban implícitas pero ocultas en la duda universal de Descartes—o, como la
bautiza Husserl, en la "epoché cartesiana"; consecuencias de las que él mismo Descartes no tuvo quizá plena
conciencia, o por lo menos no llegó a formularlas en forma explícita,
pero en las cuales Husserl encuentra el impulso y el
τέλος de la filosofía moderna. La duda universal de
Descartes revela la certeza absoluta y apodíctica de la existencia del ego que
duda y que lleva a cabo la "epoché", así como la totalidad de sus
actos de conciencia o vivencias (cogitationes). A cada cogitatio pertenece
inseparablemente su cogitatum, es decir, aquello que se presenta a la
mente en cada cogitatio. La "epoché" universal engloba todas
las certezas, convicciones y creencias, tanto las de la vida científica como
las de la vida precientífica, también engloba la creencia en la existencia del
mundo vital que se da en la experiencia perceptual, de ese mundo en el cual
vivimos, y al que aceptamos sin más como base de todos nuestros esfuerzos y
actividades, cognoscitivos o de cualquier otra índole. La "epoché" no
impide que sigamos experimentando nuestras convicciones y certezas; pero ahora
sólo podremos aceptarlas como certezas experimentadas; renunciamos a
apoyarnos en ellas para seguir avanzando, dejamos de tenerlas por válidas. El
mundo vital sigue presente, y nosotros seguimos percibiéndolo; pero ahora lo
aceptamos solamente como mundo experimentado, como mundo que se hace presente,
como cogitatum de una cogitatio, como "idea"; o, en la
terminología de Husserl, como fenómeno. Sigue siendo un mundo real, pero su
realidad ha dejado de ser aceptada, sin más, como una certeza sobre la cual
puedan edificarse otras certezas. En la interpretación de Husserl, la
"epoché" de Descartes rinde algo más que la mera proposición
axiomática "ego cogito",
o "sum cogitans". La proposición debería rezar, más
bien, "ego cogito—cogitata qua cogitata". En otras palabras,
la "epoché" revela el campo de las cogitationes y de sus cogitata
correspondientes, como esfera apodíctica del ser absoluto, esfera que tiene
prioridad y prelación con respecto a los restantes campos del ser y de la
existencia, ya que constituye su presupuesto apodíctico absoluto.
Descartes identifica el ego, es
decir, el campo de la conciencia, con el alma humana; el cuerpo humano, en
cambio, queda sometido a la "epoché". Pero la noción de un alma pura,
diferente del cuerpo, es producto de una abstraccion, de la abstracción que
conduce al concepto de una naturaleza corporal pura. El alma es lo que queda
una vez que se ha hecho abstracción de lo corporal. Sin embargo, esta
abstracción no se ejecuta dentro de la "epoché", sino que se funda en
presupuestos anteriores a la "epoché", presupuestos que a su vez se
basan en la creencia inconmovible en la existncia del mundo. En otras palabras,
Descartes descansa en la certeza galileana de que existe una naturaleza
corpórea cuyo verdadero ser, tal como realmente es en sí mismo, es accesible
para el conocimiento matemático. Su objetivo consiste en sentar la justificación
y el fundamento últimos de la ciencia galileana y del objetivismo fisicalista
como fuentes de conocimiento metafísicamente válido. Una vez descubierto el cogito,
y después de identificarlo con el alma, Descartes debe abordar la tarea de
trascender del ego, de llegar, mediante inferencias, a existentes
"exteriores" al ego. De
acuerdo con su interpretación del ego, esto significa "exteriores
al campo de lo psíquico". Gracias a su insistencia en la
subjetividad, Descartes abre horizontes completamente nuevos para la filosofía
moderna. Sin embargo, su concepción de la subjetividad adolece de una
ambigüedad. Por un lado, refiere toda validez al campo de la conciencia, y
recurre a éste para convalidar la ciencia objetiva y la existencia del mundo mismo.
Aquí aparece el tema del subjetivismo trascendental en su forma primitiva. Pero
por otro lado, Descartes identifica el ego con el alma, y el campo de la
conciencia con el campo de lo psíquico. De modo que concibe el ego como
un existente mundanal, que debe ser estudiado por la ciencia objetiva de la
psicología—objetiva por cuanto está estructurada sobre el modelo de la física.
Teniendo en cuenta que el mundo y todos los existentes mundanales, incluso el ego
o "yo" psicológicos, están constituídos por, y reciben el sentido
de su ser ("Seinssinn"), de cogitationes y funciones del ego
reveladas por la "epoché",
resulta evidentemente absurdo concebir a este último ego como existente
mundanal. Estas ambigiiedades, incompatibilidades y contradicciones han impulsado
a Husserl a reinterpretar y radicalizar la "epoché" cartesiana, o,
como él mismo lo expresa, a desentrañar su plena significación y su verdadera
importancia, que van mucho más allá de lo que el mismo Descartes había
imaginado. Correctamente interpretado, el ego que resulta de la
"epoché" es el ego trascendental respecto del cual no puede ya
hablarse, con sentido, de "exterioridad".
En cierta manera Locke se hace
cargo del problema de Descartes, que consiste en justificar la validez de la
objetividad del conocimiento y de la ciencia. Pero en manos de Locke el
problema se transforma en el de la historia natural de las funciones
cognoscitivas del hombre, y de sus realizaciones. Concibe el entendimiento como
una suerte de "espacio" cerrado en el cual los datos aparecen,
desaparecen y se combinan entre sí de diversas maneras. Abocado a la tarea de
descubrir la génesis de las combinaciones y complicaciones de datos, Locke
describe la historia de un existente mundanal (el entendimiento), y acepta como
verdad incuestionable que ese existente mundanal ha estado rodeado y ha sufrido
la influencia de otros existentes mundanales, a saber, los cuerpos y
acontecimientos exteriores que actúan sobre los órganos de los sentidos,
originando así las "ideas de la sensación". El problema de Descartes,
que consistía en averiguar de qué manera las cogitationes que ocurrían
en la interioridad cerrada del alma podían adquirir validez cognoscitiva
respecto de los existentes exteriores al alma, es reemplazado en Locke por una
investigación de la génesis psicológica, y aún psicofisiológica, de dichos
conocimientos, cuya validez no constituye para el problema alguno.
El tema del subjetivismo
trascendental, que parece completamente ausente de la filosofía de Locke,
renace en todo su vigor con Berkeley, y aún más, con Hume. Habiendo heredado de
Locke la concepción sensualista del entendimiento, Hume la desarrolla hasta sus
ultimas consecuencias y llega a un escepticismo total. Las categorías objetivas
no son más que ficciones; tanto las del pensamiento científico (número,
cantidad, continuidad, figura geométrica, etc.), como las de la experiencia
corriente del mundo perceptual (la identidad de las cosas duraderas, la
identidad del yo, la causalidad). El análisis psicológico no descubre otra cosa
que datos que aparecen y desaparecen, “impresiones” e “ideas” (en el sentido que da Hume a estos términos), y
ciertas regularidades en la aparición y agrupación de las "ideas",
debidas a las distintas formas de asociación, Es posible dar una explicación
psicológica del origen de todas esas ficciones, y eso es lo que Hume se propone
hacer; pero antes es preciso haber visto esas ficciones, y haberlas reconocido como tales.
Se configura así una situación
profundamente paradójica, en la cual Husserl señala el germen, y quizá hasta el
primer indicio, de la actual crisis de la ciencia. Las ciencias pasan por una
etapa de florecimiento, y sus triunfos teoréticos se suceden rápidamente; sus
éxitos prácticos son aún más deslumbrantes. Parecen llevar el sello de lo
ejemplar y de lo definitivo. El tipo de razonamiento y el método de las
ciencias, de las ciencias matematicas y físicas, no pueden menos que resultar
concluyentes y absolutamente evidentes para todo el que los siga paso a paso.
Sin embargo, tan pronto como se intenta explicar el carácter evidente y los
adelantos de la ciencia en función de las facultades y operaciones del
entendimiento que precisamente crean y producen las ciencias, resulta, según el
análisis de Hume, que las ciencias y el carácter evidente de sus métodos son
cabalmente incomprensibles.
Más importante aún que el fracaso
teoretico de Hume (que desemboca en su escepticismo, y que se debe a su
concepción sensualista de la conciencia) es, según Husserl, el planteamiento que
hace Hume del problema en cuestion. Este planteamiento, opina Husserl, es más
radical aún que el de Descartes. No basta con afirmar, como lo hizo Descartes,
la indubitabilidad y prioridad de la conciencia. Tanto el universo construído
por la ciencia en su específica objetividad, como el mundo perceptual de la
experiencia común (el mundo vital), deben ser referidos a la conciencia; deben
ser vistos como cogitata de cogitationes, cuya existencia deriva
de funciones y operaciones ("Leistungen") de la conciencia. Para Hume
la ingenuidad de nuestra experiencia común se convierte en problema, la
ingenuidad con que aceptamos sin más como una certeza incuestionable
("Selbstverständlichkeit") la existencia del mundo en el cual nos
encontramos. Detrás del escepticismo de Hume, Husserl discierne el
descubrimiento de un enigma del mundo ("Weltratsel"), de carácter
totalmente nuevo: "das Ratsel einer Welt, deren Sein Sein aus
subjektiver Leistung ist" ("el enigma de un mundo cuyo ser proviene
de operaciones subjetivas"). La solución de este enigma importa nada
menos que dar razón del mundo, de su objetividad, y de la certeza incuestionada
de su existencia, en función de la subjetividad; o, en otras palabras, revelar
el mundo como correlato y producto de funciones, actividades y operaciones
subjetivas. Al plantear este problema Hume pone en tela de juicio, no sólo la
objetividad de las matemáticas y de las ciencias matematizadoras, sino también
la de la experiencia común, es decir, la de todo el pensamiento tradicional. De
este modo la idea misma de la filosofía sufre una transformación radical. Su
misión no consiste ya en construir o descubrir la realidad verdadera y
objetiva, la realidad tal como es en sí misma por detrás y por debajo de las
apariencias, sino más bien en ocuparse del mundo y de los universos de orden
superior —como el de la ciencia—, en cuanto originados en la conciencia. La
filosofía pasa del objetivismo al subjetivismo trascendental.
Kant, según la interpretación de Husserl,
no desenvuelve el verdadero problema de Hume. La interpretación kantiana del
sensualismo y escepticismo de Hume, y su reacción frente a ellos, es producto
de su afinidad con la tradición racionalista, representada por Leibniz y Wolff.
Cuando Kant habla de dogmatismo no se refiere a las certezas de la experiencia
común en la vida preteorética cotidiana, sino más bien a la filosofía
racionalista cuyas pretensiones metafísicas trata de invalidar. El conocimiento
humano, resultado de la interacción de "sensibilidad" y
"entendimiento", tiene que reducirse al campo de la experiencia, y no
puede acceder a ninguna "realidad" más allá de la experiencia. No
obstante, como Kant destaca, y hace prevalecer la subjetividad en oposición al
objetivismo, su filosofía debe considerarse
como genuina filosofía trascendental, pero que no ha alcanzado forma
definitiva porque no se apoya en fundamentos totalmente clarificados.
Aproximadamente lo mismo puede afirmarse de los sucesores de Kant, los
pensadores pertenecientes al idealismo alemán.
Desde
la época de Galileo hasta el presente, sostiene Husserl, la filosofía moderna
se debate entre las tendencias opuestas del objetivismo y del
trascendentalismo. El objetivismo se ha realizado en la elaboración y el
desarrollo de las ciencias positivas, las cuales, con el andar del tiempo, han
sufrido un proceso cada vez más acentuado de especialización y tecnificación.
La tecnificación de las ciencias ha significado su transformación en artes que
permiten hacer muchas cosas admirables, pero que se apoyan en fundamentos
inciertos y en presupuestos aceptados sin examen. Este tipo de arte no es, por cierto,
επιστημη Por naturaleza, la επιστημη reclama la búsqueda de las fuentes últimas del sentido, la
revelación radical de los presupuestos y el examen de los fundamentos. La
tecnificación de las ciencias implica su apartamiento de la filosofía. De tal
manera la idea de una filosofía objetivista universal, que había impulsado a
Galileo a instaurar la física, y que fue la gran aspiración e inspiración de
los comienzos de la edad moderna, ha sufrido un proceso de degeneración
interna, proceso que ha acarreado la pérdida de la fe en la razón misma. En
cuanto a la tendencia subjetivista, se han hecho tentativas realmente
importantes para fundar una filosofía trascendental. Pero, señala Husserl,
ninguno de los pensadores que abordaron esa tarea ha llegado a tener plena
conciencia de la misión y el programa de una filosofía trascendental; además,
ninguno ha logrado elaborar un aparato conceptual claro y práctico. Kant y los
idealistas alemanes, en opinión de Husserl, se han manejado con construcciones
conceptuales míticas, rodeadas de obscuridades. Estos intentos encierran
gérmenes muy valiosos, pero no son más que preliminares.
La
actual crisis de la filosofía se debe, según Husserl, a la quiebra del
objetivismo por una parte, y por la otra al fracaso de los intentos de
consolidación del subjetivismo trascendental. Dada esta situación, es preciso
encarar dos problemas. El primero es el del mundo vital, que la ciencia moderna
ha substituído por un tejido de construcciones ideales que hace las veces de
realidad. El segundo es el de adquirir una concepción satisfactoria de lo
psíquico, de la mente; para ello es necesario proceder al examen de la psicología
moderna y de la idea misma de la psicología. En la segunda parte de este
informe veremos de qué manera aborda Husserl estos problemas, para desembocar
en la fenómenología trascendental.
* Publicado con
autorización de Philosophy and
Phenomenological Research, donde apareció en los números de marzo de 1956 y
marzo de 1957. Texte original: “The Last Work of Edmund Husserl”, in Philosophy and Phenomenological Research
(Buffalo, NY), vol. XVI (1956) and XVII (1957). E. Vera Villalobos (trad.) “La última
Obra de Edmundo Husserl”, in Lecciones y
Ensayos (Buenos Aires), n˚ 6 (1957) pp. 7-25 y n˚ 7 (1958) pp.
7-33.
[1] "Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phanomenologie. Eine Einleitung in die phaänomenologische Philosophic"
[La crisis de las ciencias occidentales y la fenómeno logía trascendental.
Introducción a la filosofía
fenómenológica], Philosophia I, Belgrade, 1936. Una traducción francesa
de este artículo, realizada por Edmond Gerrer, apareció en Les Etudes
Philosophiqu.es, Nouvelle serie IV, 1949.
[2] Edmund
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
Phänomenologische Philosophie. Eine Einleituntf in die phänomenologische Philosophie. Editado por Walter Biemel. Husserliana VI. Publicado
en colaboración con el Archivo husserl de la Universidad de Colonia, por el
Archivo Husserl (Lovaina) , bajo la dirección de H. L. van Breda, La Haya,
Martinus Nijhoff, 1954, XXII y 550 págs.
[3] El
título primitivo de la conferencia de Viena era "La filosofía en la crisis
del hombre occidental". Una versión diferente del texto aumentado de esta
conferencia fué publicado en francés por Paul Ricoeur en la Revue de
Métaphysiqae et de Morale, LV, 1950. En noviembre de 1935 Husserl disertó
en Praga, en la universidad alemana y en la checa. "La crisis de las ciencias
occidentales y la fenomenología trascendental" se elaboró sobre la base de
las conferencias de Praga.
[4] Dos
de las monografías han sido redactadas por Fink. Una de las monografías de
Husserl ya había sido editada por Fink con el título "La cuestión del
origen de la geometría como problema histórico-intencional" y publicado en
la Revue Internationale de Philosophie, I, 1939; este trabajo ha sido
analizado en forma detallada y cuidadosa por Dorion Cairns en Philosophy and
Phenomenalogical Research, I, 1940, pp. 98 y ss.
[5] Husserl habla de "Europa" y del
"hombre europeo", pero aclara expresamente que estos términos no
deben entenderse en sentido geográfico. Por lo tanto, podemos sin riesgo reemplazar esos términos por los
más amplios de "Occidente" y "hombre occidental".
[6] Hemos expuesto la concepción naturalista del
hombre que prevalece en las ciencias
psicológicas y sociales contemporáneas, en nuestro artículo "On contemporary
nihilism" ["Sobre el nihilismo contemporáneo"], The Review of
Politics, VII, 1945.
[7] Husserl se atiene exclusivamente al nivel
teórico, puesto que no había tenido ocasión de observar la crisis de la ciencia
occidental en el aspecto político-práctico, tal como la hemos presenciado
durante la última decada. Este aspecto ha sido brillantemente destacado por E.
Voegelin en su artículo "On the Origins of Scientism" [El origen del
cientificismo], en Social Research XV, 1948.
[8] La descripción que hace Husserl de la crisis
de la ciencia occidental recuerda
la que hiciera Max Weber unos 20 años antes. Conf. "Wissenschaft als
Beruf" en
Gesammelte Aufsätze zur
Wissenschaftslehre [La ciencia
como vocación] (1922),
pp. 537 y ss. Sin embargo, existe una diferencia significativa. Mientras
que Weber
se muestra dispuesto a resignarse al nuevo estado de cosas, Husserl propone una
regeneración del hombre occidental mediante la idea de la filosofía, dentro de
cuya
unidad es preciso reincorporar las ciencias.
[9] La orientación de Husserl, en sus últimos
años, hacia la historia y la historicidad, y su concepción de ellas, han sido
analizadas en un excelente artículo, muy informativo, de Paul Ricoeur:
"Husserl et le sens de l'histoire", Revue de Métaphysique et de
Morale LIV, 1949.
[10] Cuando en las ciencias históricas y en las
demás ciencias del espíritu ("Geisteswissenschaften") se alude al
mundo, y aun al mundo físico, se está haciendo referencia al circunmundo, y no
a un universo "objetivo", "tal como realmente es". Esta
noción de objetividad, que es fundamental para las ciencias físico-matemáticas
de tipo galileano, no tiene ubicación de ninguna especie dentro de las ciencias
históricas y del espíritu.
[11] En su exposición, Husserl no se ocupa
temáticamente de las relaciones que existen entre la actitud de
"asombro" y la concepción del "ser tal como realmente es".
Estas relaciones exigen nuevos análisis y precisiones.
[12] En el texto principal (párrafo 8) Husserl
reduce la geometría y la matemática griegas a tareas finitas, a pesar de que
manejan entes ideales y polos-límites concebidos bajo la inspiración platónica.
A fin de eliminar esta discrepancia, señalada por Ricoeur (loc. cit., pág.
300), sugerimos la hipótesis de que, en la conferencia vienesa, Husserl no trata de
exponer el carácter que de hecho tuvieron la matemática y la filosofía
griegas, desde un punto de vista estrictamente histórico, sino más bien de poner de
manifesto las virtualidades de la noción de
επιστημη ,virtualidades que no llegaron
a alcanzar pleno desarrollo antes de la renovación del platonismo operada en el
Renacimiento.
[13] Ricoeur, loc. cit., "pág. 291.
[14] En lo que se refiere a las ciencias sociales,
el problema del origen de los conceptos científicos en la experiencia
preteorética del mundo vital ha sido magistralmente expuesto por Alfred Schütz
en "Common-sense and scientific interpretatión of human action", Philosophy
and Phenomenological Research XIV, 1953.